Kopi Luwak dalam Timbangan Fikih Klasik dan Fatwa Kontemporer

Cak Yo

Pengantar: Ketika Kopi Luwak Menjadi Persoalan Fikih

Beberapa waktu lalu saya menjadi salah seorang jamaah dalam sebuah majelis pengajian. Di tengah pembicaraan, muncul sebuah pertanyaan yang pada mulanya terdengar sederhana: bagaimana sebenarnya hukum kopi luwak? Pertanyaan itu segera menjadi menarik ketika dijelaskan bahwa kopi luwak berasal dari biji kopi yang dimakan oleh luwak, kemudian keluar kembali bersama kotoran hewan tersebut. Jika demikian, apakah biji kopi itu telah menjadi bagian dari kotoran sehingga seluruh zatnya dihukumi najis, ataukah ia tetap merupakan biji kopi yang pada bagian luarnya hanya terkena najis sehingga statusnya menjadi mutanajjis? Bagi saya, pertanyaan tersebut justru menarik bukan karena kopi luwaknya semata, melainkan karena ternyata khazanah fikih klasik telah mengenal persoalan yang sangat dekat dengan struktur masalah ini: biji-bijian yang dimakan oleh hewan, kemudian keluar kembali dari tubuhnya dalam keadaan masih utuh.

Pertanyaan sederhana tersebut membuka persoalan yang jauh lebih luas. Dalam fikih, status hukum suatu makanan tidak selalu dapat ditentukan hanya dengan melihat nama atau asal benda tersebut. Ada sejumlah lapisan yang perlu diperiksa: apakah benda itu pada asalnya halal, apakah ia termasuk ṭayyibāt atau khabāʾith, apakah diperoleh melalui cara yang dibenarkan, apakah dalam proses pengolahannya terjadi persentuhan dengan najis, apakah najis tersebut hanya mengenai permukaan atau telah bercampur dengan substansinya, apakah terjadi perubahan hakikat benda (taghayyur atau istiḥālah), serta apakah benda tersebut menimbulkan mudarat. Dengan demikian, persoalan makanan dalam hukum Islam pada dasarnya merupakan pertemuan antara teks normatif, karakteristik material suatu benda, proses yang dialaminya, dan cara para fuqaha menetapkan manāṭ hukum.

Saya perlu menyampaikan posisi saya sejak awal. Saya bukan orang yang hendak memberikan fatwa. Saya juga bukan ulama yang memiliki otoritas untuk menetapkan hukum halal dan haram. Saya hanya salah seorang jamaah yang mencoba menelusuri bagaimana para fuqaha membicarakan persoalan benda yang masuk ke dalam tubuh hewan kemudian keluar kembali bersama kotoran. Karena itu, tulisan ini saya tempatkan sebagai pembacaan akademik terhadap khazanah fikih, bukan sebagai fatwa. Saya justru berharap tulisan semacam ini dapat menjadi ruang belajar bersama dan terbuka terhadap koreksi para kiai, ustaz, ahli fikih, maupun akademisi apabila terdapat kekeliruan dalam memahami teks atau menerapkan kaidahnya.

Dari titik inilah tulisan ini hendak berangkat. Kajian ini akan menempatkan hukum kopi luwak dalam timbangan fikih, tetapi sebelum sampai pada penilaian terhadap kopi luwak secara khusus, terlebih dahulu perlu dibangun kerangka konseptual yang memadai mengenai bagaimana hukum makanan dan minuman ditetapkan dalam tradisi hukum Islam. Langkah tersebut penting agar kesimpulan tentang kopi luwak tidak lahir dari satu teks yang dibaca secara terpisah, apalagi hanya dari kesan bahwa sesuatu yang keluar bersama kotoran hewan pasti seluruhnya menjadi najis. Sebaliknya, persoalan tersebut perlu diletakkan dalam keseluruhan bangunan epistemologi fikih tentang makanan: mulai dari dalil Al-Qur’an, penjelasan tafsir, hadis Nabi, syarah hadis, pendapat fuqaha lintas mazhab, kaidah fikih, prinsip-prinsip uṣūl al-fiqh, hingga perkembangan fatwa dan Baḥth al-Masāʾil pada masa kini.

Kebutuhan untuk melakukan penelusuran semacam ini semakin kuat karena Al-Qur’an sendiri tidak membicarakan makanan hanya dalam kategori halal dan haram secara sederhana. Al-Qur’an berulang kali memperkenalkan pasangan konseptual ḥalāl dan ṭayyib. Perintah, “Kulū mimmā fī al-arḍi ḥalālan ṭayyiban”—makanlah dari apa yang terdapat di bumi yang halal lagi baik—menunjukkan bahwa dimensi hukum dan dimensi kualitas tidak dapat begitu saja dipisahkan (Qurʾān 2:168). Al-Qur’an juga secara tegas menyebut sejumlah makanan yang diharamkan, seperti bangkai, darah yang mengalir, daging babi, serta hewan yang disembelih tidak atas nama Allah (Qurʾān 5:3; 6:145). Sementara itu, konsep al-ṭayyibāt dan al-khabāʾith membuka ruang pembahasan yang lebih luas tentang karakter suatu makanan dan alasan di balik kebolehan atau larangannya. Para mufasir kemudian menguraikan ayat-ayat tersebut dengan pendekatan yang tidak selalu identik, sehingga dari sini saja telah terlihat bahwa hukum makanan mempunyai dimensi tafsir yang cukup kompleks.

Kompleksitas itu menjadi semakin jelas ketika memasuki hadis Nabi. Hadis tentang al-ḥalāl bayyin wa-al-ḥarām bayyin wa-baynahumā umūr mushtabihāt memperkenalkan wilayah shubuhāt, yaitu perkara yang tidak selalu dapat ditempatkan secara spontan dalam kategori halal atau haram. Para pensyarah hadis seperti Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī (w. 852 H/1449 M) dalam Fatḥ al-Bārī, Badr al-Dīn al-ʿAynī (w. 855 H/1451 M) dalam ʿUmdat al-Qārī, al-Qasṭallānī (w. 923 H/1517 M) dalam Irshād al-Sārī, dan al-Nawawī (w. 676 H/1277 M) dalam al-Minhāj Sharḥ Ṣaḥīḥ Muslim memberikan penjelasan penting mengenai hubungan antara kejelasan hukum, keraguan, kehati-hatian, dan konsekuensi moral dalam mengonsumsi sesuatu. Hadis-hadis lain tentang bangkai, hewan buas, hewan buruan, penyembelihan, serta berbagai jenis makanan juga membentuk jaringan dalil yang kemudian dibaca dan dikembangkan oleh para fuqaha.

Karena itu, membahas kopi luwak hanya dengan mengambil satu pendapat fikih tanpa melihat keseluruhan struktur dalil akan berisiko menghasilkan kesimpulan yang terlalu sederhana. Fikih makanan tumbuh melalui proses jamʿ al-adillah, yaitu mempertemukan berbagai dalil, memahami konteksnya, mengidentifikasi perbedaan antara kasus yang secara lahiriah mirip, lalu menentukan ʿillah dan manāṭ yang relevan. Perbedaan pendapat para fuqaha dalam berbagai persoalan makanan juga memperlihatkan bahwa kesamaan suatu kasus pada satu sisi belum tentu menghasilkan kesamaan hukum pada sisi lainnya. Karena itu, penelitian terhadap kopi luwak perlu memperhatikan bukan hanya apa yang dikatakan seorang faqih, tetapi juga mengapa hukum tersebut ditetapkan.

Di sinilah literatur fikih klasik menjadi sangat penting. Kitab-kitab fikih dari berbagai mazhab menyimpan pembahasan yang secara struktural berdekatan dengan problem kopi luwak: biji-bijian yang dimakan hewan kemudian keluar kembali, benda yang bersentuhan dengan najis, benda yang bagian luarnya terkena najis tetapi bagian dalamnya tetap suci, makanan yang bercampur dengan kotoran, serta benda yang mengalami perubahan setelah melewati proses biologis. Dalam tradisi Syafiʿiyyah, misalnya, terdapat pembahasan mengenai biji yang dimakan hewan dan kemudian keluar kembali dalam keadaan masih keras. Fatḥ al-Muʿīn bahkan memberikan ukuran yang sangat spesifik, yakni apakah biji tersebut masih sedemikian keras sehingga apabila ditanam kembali masih dapat tumbuh. Jika demikian, ia diposisikan sebagai mutanajjis dan bukan najis. Pembahasan ini kemudian memperoleh penjelasan lebih luas dalam al-Majmūʿ, Iʿānat al-Ṭālibīn, dan Nihāyat al-Muḥtāj.

Namun, keberadaan preseden tersebut justru menuntut kehati-hatian akademik. Kita tidak boleh mengatakan bahwa para fuqaha klasik telah membahas “kopi luwak” secara langsung. Itu jelas merupakan anakronisme. Yang tersedia dalam khazanah klasik adalah kasus-kasus yang memiliki struktur hukum yang berdekatan dengan persoalan kopi luwak. Biji yang dimakan hewan kemudian keluar kembali merupakan preseden tekstual; sedangkan kopi luwak merupakan kasus kontemporer yang harus diuji apakah benar memiliki manāṭ yang sama. Perbedaan antara preseden dan kasus aktual inilah yang menjadikan kajian ini bukan sekadar pencarian kutipan kitab, tetapi juga persoalan metodologi penerapan hukum.

Masalah tersebut sekaligus memperlihatkan pentingnya membedakan antara najāsah ʿayniyyah dan mutanajjis, antara substansi benda dan kontaminasi yang mengenainya, serta antara persentuhan (mulāqāt) dengan pencampuran substansi (ikhtilāṭ). Dalam banyak pembahasan fikih, benda yang pada asalnya suci tidak serta-merta berubah menjadi najis hanya karena bersentuhan dengan benda najis. Sebaliknya, apabila najis telah bercampur dan masuk ke dalam substansi sehingga tidak lagi dapat dipisahkan, konsekuensi hukumnya dapat berbeda. Karena itu, pertanyaan tentang kopi luwak pada akhirnya menyentuh persoalan yang lebih mendasar: apakah proses biologis yang dialami biji kopi telah mengubah hakikatnya atau hanya menyebabkan bagian luarnya terkena najis?

Pertanyaan tersebut tidak dapat dijawab hanya dengan teks fikih. Ia juga membutuhkan pengetahuan mengenai fakta empiris. Ketika para fuqaha menggunakan indikator seperti tetap keras, tetap utuh, tidak hancur, atau masih dapat tumbuh apabila ditanam, sesungguhnya mereka sedang menjadikan karakteristik material benda sebagai bagian dari proses penentuan hukum. Dalam bahasa metodologi uṣūl al-fiqh, persoalan seperti ini berkaitan erat dengan taḥqīq al-manāṭ: memastikan bahwa objek konkret yang sedang diteliti benar-benar memiliki karakteristik yang menjadi dasar pemberlakuan suatu hukum. Maka, penelitian terhadap kopi luwak tidak cukup berhenti pada pertanyaan “apakah biji kopi dimakan luwak?”, tetapi harus bergerak kepada pertanyaan tentang apa yang terjadi pada biji tersebut selama dan setelah melewati sistem pencernaan hewan.

Urgensi kajian ini juga muncul dari kenyataan bahwa kopi luwak bukan sekadar persoalan teoritis. Ia telah menjadi bagian dari praktik konsumsi dan industri pangan, sementara status kehalalannya telah dibahas oleh lembaga-lembaga fatwa kontemporer. Di Indonesia, Majelis Ulama Indonesia mengeluarkan Fatwa Nomor 07 Tahun 2010 tentang Kopi Luwak. Di Malaysia, persoalan serupa dibahas dalam Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan dan kemudian dijelaskan pula oleh Jabatan Mufti Wilayah Persekutuan. Di lingkungan pesantren, persoalan tersebut juga muncul dalam forum Baḥth al-Masāʾil. Bahkan literatur akademik kontemporer menunjukkan adanya perbedaan pendekatan di antara para peneliti dan ulama dalam menilai status kopi yang diperoleh melalui proses tersebut. Perbedaan ini justru menjadikan kajian semakin penting, sebab ia menunjukkan bahwa persoalan kopi luwak bukan sekadar persoalan “ada fatwa atau tidak”, melainkan persoalan bagaimana sebuah fakta biologis diterjemahkan ke dalam kategori hukum fikih.

Karena itu, tulisan ini tidak akan langsung meloncat kepada kesimpulan tentang halal atau haramnya kopi luwak. Sebelum sampai ke sana, diperlukan satu tahap yang secara metodologis justru lebih mendasar, yaitu meninjau kembali bangunan hukum makanan dan minuman dalam Islam. Kajian pendahuluan tersebut akan menelusuri ayat-ayat Al-Qur’an beserta tafsirnya, hadis-hadis Nabi beserta syarahnya, pembahasan fikih lintas mazhab, prinsip-prinsip uṣūl al-fiqh dan kaidah fikih yang relevan, serta fatwa-fatwa klasik dan kontemporer. Kitab tafsir klasik seperti Jāmiʿ al-Bayān, Tafsīr Ibn Kathīr, dan al-Jāmiʿ li-Aḥkām al-Qurʾān akan ditempatkan berdampingan dengan karya tafsir modern seperti Tafsir al-Azhar dan Tafsir al-Mishbah. Demikian pula, hadis tidak akan dibaca hanya melalui teks matannya, tetapi juga melalui karya-karya syarah seperti Fatḥ al-Bārī, ʿUmdat al-Qārī, Irshād al-Sārī, al-Minhāj Sharḥ Ṣaḥīḥ Muslim, Subul al-Salām, dan Nayl al-Awṭār.

Pada lapisan fikih, kajian akan mempertemukan pendapat lintas mazhab agar persoalan tidak dibatasi pada satu tradisi hukum saja. Kitab-kitab seperti al-Muhadhdhab, al-Majmūʿ, Nihāyat al-Muḥtāj, Iʿānat al-Ṭālibīn, al-Baḥr al-Rāʾiq, al-Fatāwā al-Hindiyyah, dan Mawāhib al-Jalīl akan membantu memperlihatkan bagaimana para fuqaha membedakan antara benda najis, benda yang terkena najis, perubahan substansi, serta kemungkinan pemanfaatan kembali suatu benda setelah dibersihkan. Di samping itu, kitab-kitab fatwa klasik menunjukkan bagaimana kaidah-kaidah tersebut diterapkan terhadap kasus-kasus konkret. Dengan cara demikian, fikih tidak hanya dibaca sebagai kumpulan hukum jadi, tetapi sebagai tradisi penalaran yang memiliki perangkat untuk menghadapi persoalan baru.

Lapisan berikutnya adalah uṣūl al-fiqh dan kaidah fikih. Prinsip seperti al-aṣl fī al-ashyāʾ al-ibāḥah, al-yaqīn lā yazūl bi-al-shakk, al-ḍarar yuzāl, al-ḍarūrāt tubīḥ al-maḥẓūrāt, al-ḍarūrah tuqaddaru bi-qadarihā, al-umūr bi-maqāṣidihā, serta prinsip tentang istiḥālah dan perubahan hukum mengikuti perubahan ʿillah perlu ditempatkan secara proporsional. Tidak semua kaidah dapat digunakan sekaligus, dan tidak semua kaidah yang terdengar relevan otomatis menjadi dasar hukum. Justru di sinilah pentingnya mengidentifikasi kaidah mana yang benar-benar berkaitan dengan struktur persoalan kopi luwak dan mana yang hanya memiliki relevansi umum.

Kajian ini dengan demikian akan berusaha mempertemukan tiga ranah yang sering kali dipisahkan: teks, konstruksi hukum, dan fakta empiris. Teks memberikan sumber normatif; fikih dan uṣūl al-fiqh memberikan metode untuk membaca dan menerapkan sumber tersebut; sedangkan ilmu mengenai proses biologis dan karakteristik biji kopi memberikan fakta yang diperlukan untuk menentukan apakah suatu preseden benar-benar dapat diterapkan. Tanpa teks, kajian kehilangan pijakan normatif. Tanpa metodologi fikih, teks mudah dipotong dari konteksnya. Dan tanpa verifikasi fakta, hukum dapat diterapkan kepada objek yang sebenarnya berbeda dari objek yang dibicarakan oleh para fuqaha.

Atas dasar itu, pertanyaan tentang kopi luwak layak dipandang bukan sebagai pertanyaan remeh mengenai boleh atau tidaknya meminum secangkir kopi, tetapi sebagai pintu masuk untuk membaca kembali cara kerja fikih dalam menghadapi benda yang mengalami proses biologis. Persoalan tersebut mempertemukan pembahasan tentang ḥalāl, ṭayyib, najāsah, mutanajjis, perubahan substansi, kebersihan, istiḥālah, taḥqīq al-manāṭ, serta hubungan antara teks klasik dan realitas kontemporer. Ia juga memperlihatkan bagaimana khazanah fikih klasik dapat menjadi sumber metodologis untuk menjawab persoalan baru tanpa harus dipaksa seolah-olah para ulama terdahulu telah berbicara mengenai objek modern dengan nama yang sama.

Maka, sebelum sampai pada pertanyaan terakhir—bagaimana sebenarnya hukum kopi luwak dalam timbangan fikih—tulisan ini terlebih dahulu akan melakukan perjalanan ke dalam khazanah hukum makanan dan minuman. Perjalanan itu dimulai dari ayat-ayat Al-Qur’an dan tafsirnya, dilanjutkan dengan hadis dan syarahnya, kemudian memasuki pembahasan fikih dan uṣūl al-fiqh, kaidah-kaidah yang relevan, kitab-kitab fatwa klasik, hingga respons Baḥth al-Masāʾil dan fatwa-fatwa kontemporer. Baru setelah kerangka tersebut terbentuk, persoalan kopi luwak akan ditempatkan di dalamnya secara lebih terukur.

Dengan cara ini, tulisan ini tidak hendak mencari pembenaran atas suatu kesimpulan yang telah ditentukan sejak awal. Yang hendak dicari adalah bagaimana hukum dibangun dari dalil, bagaimana preseden klasik dipahami, bagaimana fakta konkret diverifikasi, dan sejauh mana preseden tersebut dapat diterapkan pada kopi luwak. Jika pada akhirnya ditemukan perbedaan pendapat, perbedaan itu pun akan dibaca sebagai bagian dari dinamika penalaran fikih, bukan sebagai alasan untuk tergesa-gesa menilai salah satu pihak. Sebab, dalam tradisi fikih, perbedaan hukum sering kali lahir bukan semata-mata karena perbedaan teks, tetapi juga karena perbedaan dalam memahami ʿillah, menilai fakta, menentukan manāṭ, dan memilih metode istidlāl.

Dari sinilah perjalanan kajian ini dimulai: dari sebuah pertanyaan seorang jamaah di sebuah majelis pengajian, menuju khazanah fikih klasik, lalu kembali kepada persoalan kontemporer yang berada di hadapan kita. Sebuah pertanyaan tentang kopi ternyata membawa kita kepada pertanyaan yang lebih mendasar tentang bagaimana Islam memandang makanan, bagaimana fikih membedakan antara zat dan sifat yang melekat padanya, serta bagaimana hukum dapat bergerak dari teks menuju realitas tanpa kehilangan ketelitian metodologisnya.

Hukum Makanan dan Minuman dalam Perspektif Al-Qur’an, Hadis, dan Fikih

Pembahasan tentang hukum makanan dan minuman dalam Islam tidak dapat direduksi hanya pada pertanyaan apakah suatu bahan disebut halal atau haram. Literatur keislaman menunjukkan bahwa persoalan aḥkām al-aṭʿimah wa al-ashribah berada pada persilangan antara status zat makanan, cara memperolehnya, proses pengolahan, penyembelihan, kebersihan dan kenajisan, unsur yang membahayakan, serta tujuan syariat dalam menjaga kehidupan manusia. Karena itu, konsep ḥalāl dalam khazanah Islam perlu dibaca bersama konsep ṭayyib, najāsah, ḍarar, khabāʾith, ḍarūrah, dan istiṣḥāb. Al-Qur’an sendiri menggunakan dua lapis terminologi tersebut ketika memerintahkan manusia, kulū mimmā fī al-arḍi ḥalālan ṭayyiban—makanlah dari apa yang terdapat di bumi yang halal lagi baik (Qur’an 2:168). Ayat ini memperlihatkan bahwa legitimasi makanan tidak berhenti pada aspek legal-formal, tetapi juga berhubungan dengan kualitas dan kemaslahatan makanan tersebut. M. Quraish Shihab menjelaskan bahwa ṭayyib mengandung pengertian sesuatu yang baik, sehat, aman, tidak rusak, tidak bercampur najis, serta tidak membahayakan jasmani, akal, dan jiwa (Shihab, 2002).

Secara normatif, Al-Qur’an memberikan prinsip dasar bahwa makanan merupakan bagian dari nikmat dan rezeki Allah yang boleh dimanfaatkan manusia, tetapi kebolehan tersebut berada dalam batas-batas yang ditentukan wahyu. QS. al-Baqarah [2]:168 merupakan salah satu ayat paling fundamental karena menggunakan dua kata sekaligus, yaitu ḥalāl dan ṭayyib. Al-Ṭabarī (w. 310 H/923 M) dalam Jāmiʿ al-Bayān memahami perintah tersebut sebagai perintah untuk mengonsumsi sesuatu yang dibolehkan Allah dan baik, sekaligus meninggalkan jalan setan yang mengarahkan manusia kepada penyimpangan dalam konsumsi. Ibn Kathīr (w. 774 H/1373 M) juga menghubungkan ayat ini dengan larangan mengikuti apa yang tidak ditetapkan Allah sebagai halal. Dengan demikian, konstruksi ḥalālan ṭayyiban memiliki dua dimensi: dimensi normatif mengenai boleh atau tidak boleh dan dimensi kualitas mengenai baik atau tidak baik. Tafsir kontemporer bahkan mempertegas bahwa makanan yang secara hukum halal belum tentu selalu ṭayyib bagi setiap orang apabila dikonsumsi secara berlebihan atau dalam kondisi tertentu yang membahayakan (al-Ṭabarī, 2001; Ibn Kathīr, 1999; Shihab, 2002).

Prinsip tersebut semakin jelas dalam QS. al-Baqarah [2]:172 yang secara khusus memerintahkan orang-orang beriman untuk memakan ṭayyibāt dari rezeki Allah dan bersyukur kepada-Nya. Perbedaan redaksi antara QS. al-Baqarah [2]:168 dan 172 menarik secara hermeneutis. Ayat 168 ditujukan kepada seluruh manusia dan secara eksplisit menyebut ḥalāl sekaligus ṭayyib, sedangkan ayat 172 ditujukan kepada orang beriman dan menekankan ṭayyibāt. Quraish Shihab melihat hal ini sebagai isyarat bahwa kesadaran iman seharusnya membentuk kehati-hatian seseorang dalam memilih makanan, sehingga perhatian tidak hanya tertuju pada status legal tetapi juga pada kualitas dan proporsionalitas konsumsi (Shihab, 2002). Dalam konteks kontemporer, prinsip tersebut memiliki relevansi dengan keamanan pangan, kandungan gizi, kebersihan, proses produksi, serta pencegahan konsumsi berlebihan. Dengan demikian, ḥalāl dan ṭayyib sebaiknya tidak dipahami sebagai dua istilah yang identik, melainkan sebagai dua dimensi yang saling melengkapi.

Ayat lain yang sangat penting adalah QS. al-Māʾidah [5]:3. Ayat ini menyebut secara eksplisit sejumlah makanan yang diharamkan, yaitu al-maytah (bangkai), al-dam (darah), laḥm al-khinzīr (daging babi), hewan yang disembelih dengan menyebut selain nama Allah, serta hewan yang mati karena tercekik, dipukul, jatuh, ditanduk, atau diterkam binatang buas sebelum sempat disembelih secara sah. Al-Qurṭubī (w. 671 H/1273 M), ketika menafsirkan ayat tersebut dalam al-Jāmiʿ li-Aḥkām al-Qurʾān, menunjukkan bahwa larangan tersebut berkaitan dengan sejumlah keadaan yang secara syariat menghilangkan status makanan sebagai sesuatu yang dapat dikonsumsi. Ia juga menghubungkan ketentuan tersebut dengan hadis-hadis Nabi tentang berburu dan penyembelihan. Dengan demikian, ayat ini menjadi salah satu fondasi utama pembahasan fikih mengenai maytah, dhabīḥah, tadhkiyah, dan cara kematian hewan (al-Qurṭubī, 1964).

QS. al-Anʿām [6]:145 memberikan formulasi yang juga sangat penting karena menyebut maytah, darah yang mengalir, daging babi, dan hewan yang disembelih bukan atas nama Allah. Al-Ṭabarī menjelaskan bahwa dam masfūḥ berarti darah yang mengalir, sementara penyembelihan yang dipersembahkan kepada selain Allah dikategorikan sebagai fisq. Menariknya, ayat tersebut ditutup dengan ketentuan mengenai keadaan darurat, sehingga konstruksi hukum makanan dalam Al-Qur’an tidak bersifat kaku tanpa pengecualian. Orang yang berada dalam keadaan terpaksa karena kebutuhan yang mendesak dapat memakan sesuatu yang pada keadaan normal dilarang, sepanjang tidak melampaui batas kebutuhan. Di sini terlihat bahwa hukum makanan sekaligus memperlihatkan karakter fleksibel syariat ketika berhadapan dengan kondisi darurat (al-Ṭabarī, 2001; Ibn Kathīr, 1999).

Prinsip ḥalāl–ṭayyib juga muncul dalam QS. al-Naḥl [16]:114: fa-kulū mimmā razaqakum Allāhu ḥalālan ṭayyiban wa-ushkurū niʿmata Allāh. Al-Qurṭubī mengaitkan perintah tersebut dengan kewajiban menerima rezeki Allah secara benar sekaligus mensyukurinya. Dengan demikian, aktivitas makan dalam Islam memiliki dimensi teologis: makanan bukan sekadar objek biologis, melainkan bagian dari relasi manusia dengan Tuhan. Konsumsi makanan yang halal merupakan bagian dari ketaatan, sedangkan konsumsi yang haram tidak hanya berkaitan dengan kesehatan atau selera, tetapi juga dengan kepatuhan kepada batas-batas yang ditetapkan Allah (al-Qurṭubī, 1964).

Ayat QS. al-Aʿrāf [7]:157 memberikan dimensi lain melalui istilah al-ṭayyibāt dan al-khabāʾith. Al-Qur’an menyebut bahwa Nabi menghalalkan bagi manusia segala yang baik dan mengharamkan al-khabāʾith. Konstruksi ini menjadi salah satu dasar penting dalam diskursus fikih tentang makanan yang tidak selalu disebut satu per satu dalam Al-Qur’an. Para mufasir kemudian memperdebatkan bagaimana menentukan sesuatu sebagai ṭayyib atau khabīth, apakah berdasarkan tabiat manusia, karakter makanan, kebiasaan masyarakat, penilaian syariat, atau kombinasi berbagai pertimbangan tersebut. Karena itu, konsep khabāʾith menjadi salah satu pintu masuk penting untuk memahami bagaimana hukum makanan berkembang melalui ijtihad ketika berhadapan dengan jenis makanan yang tidak disebutkan secara eksplisit dalam nash.

Dalam konteks hadis, prinsip paling fundamental adalah hadis Nuʿmān ibn Bashīr dalam Ṣaḥīḥ al-Bukhārī dan Ṣaḥīḥ Muslim: al-ḥalāl bayyin wa-al-ḥarām bayyin wa-baynahumā mushtabihāt—yang halal itu jelas dan yang haram itu jelas, sedangkan di antara keduanya terdapat perkara-perkara yang samar. Hadis ini memiliki kedudukan metodologis yang sangat penting karena mengajarkan kehati-hatian terhadap perkara shubuhāt. Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī (w. 852 H/1449 M), dalam Fatḥ al-Bārī bi-Sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, menjelaskan kedudukan hadis tersebut sebagai dasar penting bagi sikap waraʿ dan kehati-hatian dalam perkara yang belum jelas. Penjelasan Ibn Ḥajar menunjukkan bahwa wilayah syubhat tidak identik dengan wilayah haram; ketidakjelasan hukum justru menuntut penelitian dan kehati-hatian sebelum seseorang menetapkan suatu hukum (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī, 1379 H).

Penjelasan terhadap hadis tersebut juga dapat ditemukan dalam ʿUmdat al-Qārī Sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī karya Badr al-Dīn al-ʿAynī (w. 855 H/1451 M). Sebagai pensyarah hadis dalam tradisi fikih Ḥanafī, al-ʿAynī tidak hanya menjelaskan makna lafaz hadis, tetapi juga menghubungkannya dengan konsekuensi hukum dan perbedaan pendapat fuqahāʾ. Pendekatan tersebut penting bagi penelitian makanan karena hadis-hadis tentang aṭʿimah, penyembelihan, buruan, bangkai, dan najis tidak dapat dilepaskan dari konstruksi fikih yang berkembang di antara para ulama. Dengan demikian, ʿUmdat al-Qārī memperlihatkan bagaimana satu hadis dapat dianalisis melalui perangkat bahasa, hadis, fikih, dan perbandingan pendapat (al-ʿAynī, t.th.).

Kitab Irshād al-Sārī li-Sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī karya Shihāb al-Dīn al-Qasṭallānī (w. 923 H/1517 M) juga memberikan kontribusi penting dalam memahami hadis-hadis hukum. Al-Qasṭallānī menjelaskan lafaz, konteks, berbagai riwayat, dan faedah hukum yang terkandung dalam hadis-hadis Ṣaḥīḥ al-Bukhārī. Dalam penelitian hukum makanan, syarah tersebut relevan terutama untuk membaca hadis-hadis dalam Kitāb al-Aṭʿimah, Kitāb al-Dhabāʾiḥ, dan pembahasan tentang minuman. Dengan menggunakan syarah ini, hadis tidak dibaca sebagai teks yang berdiri sendiri, tetapi sebagai bagian dari tradisi interpretasi yang telah berkembang dalam khazanah keilmuan Islam (al-Qasṭallānī, 1971).

Selain syarah Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, al-Minhāj Sharḥ Ṣaḥīḥ Muslim ibn al-Ḥajjāj karya al-Nawawī memiliki posisi yang sangat penting. Dalam menjelaskan hadis al-ḥalāl bayyin wa-al-ḥarām bayyin, al-Nawawī menempatkan persoalan shubuhāt dalam kerangka kehati-hatian terhadap perkara yang tidak jelas. Penjelasan tersebut sekaligus memperlihatkan bahwa waraʿ tidak berarti mengharamkan sesuatu yang sebenarnya halal, tetapi menghindari perkara yang statusnya belum diketahui dengan jelas. Distingsi ini penting dalam penelitian hukum makanan karena sikap iḥtiyāṭ tidak boleh secara otomatis berubah menjadi klaim hukum bahwa suatu bahan adalah haram. Dengan demikian, Sharḥ Ṣaḥīḥ Muslim dapat digunakan sebagai landasan untuk membedakan antara ketidakjelasan hukum, kehati-hatian, dan pengharaman secara normatif (al-Nawawī, 1392 H).

Untuk memperluas kajian hadis hukum, Subul al-Salām Sharḥ Bulūgh al-Marām karya Muḥammad ibn Ismāʿīl al-Ṣanʿānī (w. 1182 H/1768 M) juga sangat relevan. Kitab ini secara sistematis menjelaskan hadis-hadis hukum yang dihimpun Ibn Ḥajar dalam Bulūgh al-Marām, termasuk hadis tentang makanan, minuman, penyembelihan, berburu, bangkai, dan najis. Kelebihan Subul al-Salām bagi penelitian hukum makanan adalah kecenderungannya menghubungkan teks hadis dengan pendapat para fuqahāʾ dan konsekuensi hukum yang lahir dari hadis tersebut. Karena itu, ketika sebuah persoalan makanan tidak memiliki nash khusus, Subul al-Salām dapat digunakan untuk melihat bagaimana hadis-hadis hukum yang bersifat umum ditransformasikan menjadi prinsip fikih (al-Ṣanʿānī, t.th.).

Kitab lain yang penting adalah Nayl al-Awṭār Sharḥ Muntaqā al-Akhbār karya Muḥammad ibn ʿAlī al-Shawkānī (w. 1250 H/1834 M). Kitab ini sangat berguna karena tidak hanya menjelaskan hadis, tetapi juga menguraikan perbedaan pendapat fuqahāʾ, dalil masing-masing mazhab, dan metode tarjīḥ. Dalam persoalan makanan, Nayl al-Awṭār dapat digunakan untuk memperkaya pembahasan mengenai hewan yang halal dan haram dimakan, hewan buruan, penyembelihan, bangkai, serta hadis-hadis yang berkaitan dengan najis dan kebersihan. Karena sifatnya yang komparatif, kitab ini dapat menjadi jembatan antara kajian hadis dan fikih perbandingan (al-Shawkānī, 1971).

Hadis-hadis dalam Kutub al-Sittah kemudian memberikan penjelasan lebih konkret mengenai jenis hewan yang tidak boleh dimakan. Salah satu hadis yang sangat penting diriwayatkan Abū Dāwūd dari Ibn ʿAbbās bahwa Nabi melarang memakan setiap binatang buas yang bertaring dan burung yang memiliki cakar pemangsa. Hadis tersebut menjadi salah satu dasar utama klasifikasi makanan hewani dalam fikih. Dalam tradisi syarah, hadis-hadis semacam ini dibahas bukan hanya dari segi sanad dan makna lafaz, tetapi juga dari segi cakupan larangan, metode qiyas, dan perbedaan mazhab. Karena itu, pembacaan hadis melalui Subul al-Salām, Nayl al-Awṭār, dan syarah-syarah Ṣaḥīḥ al-Bukhārī membantu memperlihatkan proses transformasi hadis menjadi argumentasi fikih (Abū Dāwūd, t.th.; al-Ṣanʿānī, t.th.; al-Shawkānī, 1971).

Hadis tentang al-ḥalāl bayyin juga memperlihatkan bahwa hukum makanan berhubungan erat dengan aspek spiritual. Nabi tidak hanya menyebut status halal dan haram, tetapi mengaitkannya dengan kesehatan hati dan keselamatan agama. Dalam hadis tersebut terdapat pernyataan bahwa apabila hati baik, baik pula seluruh tubuh, dan apabila hati rusak, rusak pula seluruh tubuh (Muslim, t.th.; al-Nawawī, 1392 H). Karena itu, persoalan makanan dalam Islam tidak sepenuhnya dapat diletakkan dalam kerangka materialistik. Makanan menjadi bagian dari pembentukan moral dan spiritual manusia. Hal ini juga menjelaskan mengapa literatur hadis dan fikih sering memberikan perhatian terhadap waraʿ dalam makanan.

Dari sisi fikih klasik, para ulama tidak hanya menginventarisasi makanan yang secara eksplisit diharamkan, tetapi juga mengembangkan kaidah untuk menentukan status makanan yang tidak memiliki ketetapan eksplisit. Ibn Rushd (w. 595 H/1198 M), dalam Bidāyat al-Mujtahid, memperlihatkan bahwa perbedaan pendapat mengenai makanan sering muncul karena perbedaan dalam memahami dalil, cara melakukan analogi (qiyās), pemaknaan terhadap istilah seperti khabāʾith, dan cara mengompromikan hadis-hadis yang tampak berbeda. Hal tersebut menunjukkan bahwa fikih makanan merupakan bidang yang sangat kaya dengan perbedaan metodologis antarmadzhab. Perbedaan itu tidak selalu berarti kontradiksi terhadap wahyu, melainkan sering kali merupakan konsekuensi dari perbedaan metode memahami wahyu (Ibn Rushd, 2004).

Dalam mazhab al-Shāfiʿī, misalnya, pembahasan makanan sangat erat dengan konsep ṭahārah dan najāsah. Abū Isḥāq al-Shīrāzī (w. 476 H/1083 M) dalam al-Muhadhdhab membahas makanan dalam kaitannya dengan jenis hewan, penyembelihan, bangkai, dan najis. Al-Nawawī kemudian mengembangkan pembahasan tersebut secara luas dalam al-Majmūʿ Sharḥ al-Muhadhdhab. Salah satu persoalan menarik adalah makanan berupa biji-bijian yang dimakan hewan lalu keluar kembali dalam keadaan tetap utuh. Al-Nawawī membedakan antara keadaan biji yang masih memiliki struktur dan daya tumbuh dengan keadaan ketika struktur tersebut telah rusak. Jika biji masih utuh dan memiliki kemampuan tumbuh, substansinya dipandang tetap suci, tetapi bagian luarnya harus dicuci karena bersentuhan dengan najis; sedangkan jika struktur dan daya tumbuhnya telah hilang, hukumnya berbeda (al-Nawawī, 1996, 2:573). Prinsip ini sangat penting karena menunjukkan bahwa fikih klasik tidak menyamakan secara otomatis antara “bersentuhan dengan najis” dan “menjadi najis secara keseluruhan”.

Pembahasan tersebut menunjukkan adanya perbedaan konseptual antara najis dan mutanajjis. Najis menunjuk pada benda yang secara hukum memang berstatus najis, sedangkan mutanajjis menunjuk pada benda yang pada asalnya suci tetapi terkena najis dari luar. Distingsi ini memiliki implikasi besar dalam penelitian hukum makanan karena status suatu bahan tidak cukup ditentukan berdasarkan tempat atau lingkungan yang pernah bersentuhan dengannya. Struktur internal, perubahan zat, penetrasi najis, dan keberadaan sifat asli benda dapat menjadi pertimbangan dalam menentukan hukumnya. Dalam literatur fikih, persoalan ini memperlihatkan betapa detailnya metode para fuqahāʾ dalam menganalisis perubahan suatu benda dari aspek zat dan sifatnya.

Dalam mazhab Ḥanafī juga ditemukan metode yang serupa. Literatur al-Fatāwā al-Hindiyyah menyebut persoalan biji-bijian yang ditemukan dalam kotoran hewan dan membedakan antara biji yang masih keras dengan yang telah kehilangan struktur tersebut. Biji yang tetap keras dapat dicuci kemudian dimakan, sedangkan yang telah mengalami perubahan tertentu tidak lagi mendapatkan hukum yang sama. Penjelasan ini menunjukkan bahwa analisis fikih terhadap makanan dapat mempertimbangkan sejauh mana najis berpenetrasi atau menyatu dengan objek makanan. Dengan demikian, konsep istiḥālah, perubahan sifat, struktur benda, dan keterpisahan antara bagian luar dan bagian dalam menjadi relevan dalam penentuan hukum makanan (al-Fatāwā al-Hindiyyah, 1980).

Dalam mazhab Mālikī, literatur juga memperlihatkan perhatian terhadap benda yang masuk ke dalam tubuh hewan kemudian keluar kembali tanpa mengalami perubahan substansial. Al-Ḥaṭṭāb al-Ruʿaynī (w. 954 H/1547 M) dalam Mawāhib al-Jalīl mengutip pandangan yang menunjukkan bahwa benda-benda yang tidak mengalami proses perubahan seperti biji, batu, atau emas ketika tertelan lalu keluar kembali tidak otomatis menjadi najis pada bagian dalamnya; yang menjadi perhatian adalah bagian luar yang bersentuhan dengan najis. Pendekatan semacam ini memperlihatkan bahwa analisis fikih klasik terhadap makanan tidak hanya berangkat dari “asal tempat” suatu benda, tetapi juga dari perubahan substansi dan hubungan antara zat makanan dengan najis (al-Ḥaṭṭāb al-Ruʿaynī, 1992).

Dalam tradisi fikih Shāfiʿī yang lebih kemudian, al-Ramlī (w. 1004 H/1596 M) dalam Nihāyat al-Muḥtāj juga menegaskan pembedaan tersebut. Ia menjelaskan bahwa apabila biji yang keluar dari tubuh hewan masih utuh dan tetap memiliki kekuatan untuk tumbuh, maka benda tersebut dihukumi mutanajjis, bukan najis. Penjelasan yang sama ditemukan dalam Iʿānat al-Ṭālibīn karya Abū Bakr ibn Muḥammad Shaṭā al-Dimyāṭī (w. 1310 H/1892 M), yang mengembangkan rincian mengenai benda yang keluar kembali setelah masuk ke tubuh hewan. Bahkan analogi tersebut diperluas kepada benda seperti telur atau kacang yang apabila keluar masih mempertahankan karakter dan kekuatan asalnya (al-Ramlī, 1984, 2:284; Shaṭā al-Dimyāṭī, 1997).

Kaidah dasar mengenai kebolehan juga memiliki posisi penting. Dalam usul fikih terdapat prinsip al-aṣl fī al-ashyāʾ al-ibāḥah—hukum asal berbagai benda adalah boleh—meskipun penerapan kaidah tersebut memiliki perincian dan perbedaan antarmadzhab. Wahbah al-Zuḥaylī (w. 1436 H/2015 M) menjelaskan dalam pembahasan usul fikih bahwa istiṣḥāb mempertahankan hukum asal sampai terdapat dalil yang memindahkannya kepada hukum lain. Dalam persoalan makanan, prinsip ini harus dibaca bersama dalil-dalil yang secara khusus mengharamkan suatu bahan. Karena itu, tidak tepat menjadikan “belum diketahui dalil kehalalannya” sebagai alasan otomatis untuk mengharamkan seluruh makanan; sebaliknya, status halal juga tidak boleh ditetapkan dengan mengabaikan dalil yang secara eksplisit memberikan larangan (al-Zuḥaylī, 1986).

Yūsuf al-Qaraḍāwī (w. 1443 H/2022 M) memberikan kontribusi penting dalam sistematisasi hukum halal dan haram dalam konteks modern melalui al-Ḥalāl wa-al-Ḥarām fī al-Islām. Ia menegaskan bahwa otoritas menetapkan halal dan haram pada dasarnya berada pada Allah dan Rasul-Nya, sehingga seorang muslim tidak boleh dengan mudah mengharamkan sesuatu hanya berdasarkan selera, kebiasaan, atau asumsi pribadi. Pada saat yang sama, ia memberikan perhatian terhadap prinsip kemudahan, penghilangan kesulitan, bahaya, keadaan darurat, dan pertimbangan kemaslahatan dalam penerapan hukum. Karyanya secara khusus memiliki bagian tentang makanan dan minuman serta membahas bangkai, penyembelihan, hewan laut, minuman, dan berbagai persoalan konsumsi modern (al-Qaraḍāwī, 1994).

Dalam perkembangan kontemporer, konsep ḥalālan ṭayyiban semakin memperoleh dimensi baru karena makanan modern tidak lagi hadir dalam bentuk bahan mentah yang sederhana. Industri pangan memperkenalkan emulsifier, gelatin, enzim, flavoring, kultur mikroba, bahan tambahan, bahan hasil rekayasa, produk fermentasi, serta proses produksi yang melibatkan banyak titik kontak. Karena itu, pertanyaan hukum tidak cukup diarahkan kepada “apa nama makanan tersebut”, tetapi juga kepada asal bahan, proses transformasi, media produksi, kontaminasi silang, dan dampak konsumsi. Kajian kontemporer mengenai standar halal global menunjukkan bahwa persoalan halal modern mencakup bukan hanya jenis bahan, tetapi juga proses produksi dan penyembelihan, dengan adanya perbedaan standar di berbagai negara dan lembaga sertifikasi (Khan et al., 2023).

Dalam konteks Indonesia, perkembangan hukum makanan juga memperlihatkan pergeseran dari fikih individual menuju sistem jaminan halal. Jaminan halal tidak hanya berfungsi sebagai label keagamaan, tetapi juga sebagai mekanisme perlindungan konsumen Muslim. Kajian terhadap Undang-Undang Nomor 33 Tahun 2014 tentang Jaminan Produk Halal melalui perspektif maqāṣid al-sharīʿah menunjukkan bahwa jaminan halal dapat dikaitkan dengan perlindungan agama, hak konsumen, keamanan produk, serta kebebasan menjalankan keyakinan (Bhaskara & Purwanto, 2023). Dengan demikian, fikih makanan kontemporer bergerak pada dua tingkat sekaligus: tingkat normatif-teologis dan tingkat kelembagaan-regulatif.

Dari perspektif kesehatan dan keamanan pangan, konsep ṭayyib juga mempunyai relevansi yang semakin besar. Studi kontemporer mengenai standar halal menunjukkan bahwa kehalalan tidak hanya menyangkut bahan yang dibolehkan, tetapi juga prosedur pemrosesan, penyembelihan, kebersihan, serta integritas rantai produksi. Dalam konteks penyembelihan, misalnya, persoalan stunning atau pemingsanan hewan sebelum penyembelihan memerlukan kajian fikih sekaligus kajian ilmiah mengenai kondisi hewan, kematian, dan validitas penyembelihan (Rawanita & Aminah, 2024). Hal ini menunjukkan bahwa penelitian hukum makanan modern idealnya bersifat multidisipliner: teks agama memberikan norma, fikih memberikan metode istinbāṭ, sedangkan ilmu pangan dan kesehatan memberikan informasi faktual mengenai karakter bahan dan proses produksi.

Literatur tafsir Indonesia modern juga memperkaya pemahaman tersebut. Hamka dalam Tafsir al-Azhar cenderung menghubungkan ḥalāl dengan makanan yang tidak termasuk dalam kategori yang secara tegas diharamkan oleh wahyu, sedangkan Quraish Shihab memberikan tekanan lebih kuat pada hubungan antara ḥalāl dan ṭayyib, termasuk aspek kesehatan, keamanan, proporsionalitas, dan cara memperoleh makanan. Kajian komparatif terhadap kedua tafsir tersebut menunjukkan bahwa keduanya sama-sama memandang kehalalan sebagai sesuatu yang tidak dapat dipisahkan dari kualitas makanan dan cara memperolehnya, meskipun titik tekan interpretasinya berbeda.

Jika seluruh literatur tersebut dibaca secara sintesis, tampak bahwa hukum makanan dalam Islam dibangun melalui beberapa lapisan yang saling berhubungan. Lapisan pertama adalah status normatif, yaitu halal, haram, makruh, mubah, atau wajib dalam kondisi tertentu. Lapisan kedua adalah status material, yaitu apakah zat makanan itu suci, najis, atau terkena najis. Lapisan ketiga adalah proses, yaitu bagaimana makanan diperoleh, disembelih, diproduksi, disimpan, dan disajikan. Lapisan keempat adalah kualitas, yaitu apakah makanan tersebut ṭayyib, sehat, aman, dan tidak membahayakan. Lapisan kelima adalah konteks, seperti keadaan darurat, kebutuhan, kebiasaan, perubahan substansi, dan tingkat bahaya. Dengan kerangka demikian, sebuah makanan dapat saja halal dari segi bahan asalnya tetapi menjadi bermasalah karena proses memperoleh atau mengolahnya; sebaliknya, sebuah bahan yang pada asalnya suci tetapi terkena najis belum tentu berubah menjadi najis secara keseluruhan apabila karakter substansinya tetap terjaga.

Dari perspektif metodologi hukum Islam, hal tersebut menunjukkan bahwa penelitian makanan tidak cukup menggunakan pendekatan tekstual yang hanya mencari kata “halal” atau “haram”. Peneliti harus melakukan jamʿ al-adillah, yaitu menghimpun ayat, hadis, pendapat sahabat, penjelasan ulama, kaidah fikih, dan informasi faktual mengenai objek yang sedang diteliti. Hadis al-ḥalāl bayyin wa-al-ḥarām bayyin mengajarkan kehati-hatian terhadap perkara yang belum jelas, sedangkan prinsip al-aṣl fī al-ashyāʾ al-ibāḥah memberikan titik awal metodologis bagi benda-benda yang tidak memiliki dalil pengharaman. Di antara keduanya terdapat kerja ijtihad: menguji apakah suatu objek benar-benar masuk dalam kategori yang dilarang atau hanya memiliki kemiripan dengan sesuatu yang dilarang.

Karena itu, perbedaan pendapat ulama dalam persoalan makanan seharusnya tidak selalu dipahami sebagai kelemahan hukum Islam. Justru, perbedaan tersebut menunjukkan kemampuan fikih untuk menghadapi variasi objek dan kondisi. Ibn Rushd menunjukkan bahwa perbedaan hukum sering kali berakar pada perbedaan dalam memahami teks dan metode qiyas, sedangkan al-Nawawī dan para fuqahāʾ sesudahnya memperlihatkan bagaimana satu prinsip dapat diterapkan secara rinci terhadap kasus-kasus yang tidak disebutkan secara eksplisit dalam nash. Dalam konteks kontemporer, metode tersebut dapat dikembangkan melalui dialog antara fikih dan ilmu pengetahuan sehingga penentuan hukum tidak dibangun di atas dugaan tentang sifat suatu makanan, tetapi berdasarkan pengetahuan yang memadai tentang komposisi, proses, transformasi, dan dampaknya.

Dengan demikian, literatur Al-Qur’an, hadis, tafsir, fikih, usul fikih, dan kajian kontemporer memperlihatkan satu kesimpulan metodologis yang cukup kuat: hukum makanan dan minuman dalam Islam berdiri di atas integrasi antara kehalalan zat, kehalalan cara memperoleh dan mengolah, kesucian dari najis, kualitas ṭayyib, serta pertimbangan kemudaratan dan kemaslahatan. Al-Qur’an menetapkan prinsip dan batas utama; Sunnah memberikan penjelasan dan contoh penerapan; para fuqahāʾ mengembangkan metode klasifikasi dan analogi; sedangkan ulama kontemporer memperluas penerapannya ke dalam konteks industri pangan dan perlindungan konsumen. Oleh sebab itu, setiap penelitian terhadap makanan yang status hukumnya diperselisihkan—termasuk makanan yang mengalami proses biologis, fermentasi, transformasi, atau kontak dengan najis—perlu ditempatkan dalam kerangka ini, bukan sekadar ditentukan berdasarkan kesan atau penilaian intuitif.

Secara khusus, kerangka tersebut sangat relevan untuk kasus-kasus makanan yang mengalami perubahan selama berada dalam tubuh hewan atau selama proses produksi. Literatur klasik menunjukkan bahwa para fuqahāʾ telah membedakan antara benda yang berubah secara substansial dan benda yang tetap mempertahankan bentuk, struktur, serta sifat asalnya. Pembedaan antara najis dan mutanajjis, antara perubahan substansi dan sekadar kontak dengan najis, serta antara zat yang masih mempertahankan karakter aslinya dan zat yang telah mengalami transformasi merupakan perangkat analitis yang sangat penting. Di sinilah kajian fikih klasik dapat berdialog secara produktif dengan ilmu pangan modern: fikih memberikan kategori normatif dan metodologi hukum, sementara ilmu pengetahuan membantu memastikan apakah secara faktual suatu bahan mengalami perubahan substansial, kontaminasi, atau sekadar kontak pada permukaan.

Selain Al-Qur’an, hadis, tafsir, dan pendapat fuqahāʾ, penentuan hukum makanan dan minuman membutuhkan perangkat metodologis berupa qawāʿid fiqhiyyah dan uṣūl al-fiqh. Kaidah fikih merupakan rumusan umum yang menghimpun berbagai persoalan partikular di bawah prinsip hukum yang sama, sehingga berfungsi membantu fuqahāʾ memahami dan menerapkan hukum terhadap kasus-kasus baru. Posisi kaidah tersebut tidak berdiri di luar Al-Qur’an dan Sunnah, tetapi merupakan hasil abstraksi dan sistematisasi dari berbagai dalil dan kasus fikih yang telah dibahas oleh para ulama. Dalam literatur klasik, al-Suyūṭī dan Ibn Nujaym merupakan dua tokoh penting yang menyusun kaidah-kaidah tersebut secara sistematis dalam tradisi mazhab Shāfiʿī dan Ḥanafī (al-Suyūṭī, 1994; Ibn Nujaym, 2013). Kajian modern juga menunjukkan bahwa qawāʿid fiqhiyyah mempunyai fungsi penting dalam memahami hubungan antara prinsip hukum yang bersifat umum dengan persoalan fikih yang bersifat partikular (Jalili, 2023). 

Kaidah pertama yang sangat fundamental adalah al-aṣl fī al-ashyāʾ al-ibāḥah, yaitu bahwa hukum asal benda-benda adalah boleh sampai terdapat dalil yang menunjukkan larangannya. Prinsip ini berhubungan erat dengan konsep istiṣḥāb, yaitu mempertahankan hukum yang telah ada sebelumnya sampai ditemukan dalil yang mengubahnya. Dalam Uṣūl al-Fiqh al-Islāmī, al-Zuḥaylī menjelaskan istiṣḥāb sebagai salah satu metode yang digunakan dalam penetapan hukum ketika tidak terdapat dalil yang memindahkan suatu keadaan hukum dari keadaan sebelumnya (al-Zuḥaylī, 1986). Oleh karena itu, dalam persoalan makanan, bahan yang tidak terdapat dalil khusus mengenai keharamannya pada dasarnya tidak boleh dinyatakan haram hanya berdasarkan dugaan. Namun, prinsip ini tidak boleh dipahami secara mutlak tanpa memperhatikan dalil-dalil khusus tentang makanan haram, najis, bahaya, dan ketentuan penyembelihan. 

Kaidah al-aṣl fī al-ashyāʾ al-ibāḥah juga perlu dibedakan dari al-aṣl barāʾat al-dhimmah. Kaidah pertama berhubungan dengan status benda, sedangkan yang kedua berhubungan dengan keadaan seseorang yang pada asalnya terbebas dari tanggungan hukum sampai terdapat dalil yang menetapkannya. Pembedaan ini penting dalam penelitian makanan karena objek dan subjek hukum tidak selalu berada dalam kategori yang sama. Ketika suatu bahan makanan pada asalnya suci dan mubah, status tersebut dipertahankan sampai terdapat dalil yang menunjukkan perubahan hukum. Akan tetapi, ketika telah terbukti adanya unsur yang secara eksplisit diharamkan, hukum asal tersebut tidak lagi dapat dipertahankan dalam bentuk semula (al-Suyūṭī, 1994; Ibn Nujaym, 2013).

Kaidah berikutnya adalah al-yaqīn lā yazūl bi-al-shakk, yaitu keyakinan tidak dapat dihilangkan hanya karena keraguan. Kaidah ini termasuk salah satu dari lima kaidah fikih universal yang paling penting dan digunakan dalam berbagai bidang fikih, termasuk ṭahārah, makanan, ibadah, dan muamalah (al-Suyūṭī, 1994; Ibn Nujaym, 2013). Dalam konteks makanan, apabila kesucian suatu benda telah diketahui secara pasti kemudian muncul keraguan apakah benda tersebut terkena najis, maka keraguan tersebut tidak secara otomatis mengubah status kesuciannya. Prinsip ini sekaligus memberikan standar epistemologis bahwa perubahan status hukum memerlukan dasar yang lebih kuat daripada sekadar kemungkinan atau dugaan. Literatur akademik kontemporer juga menempatkan al-yaqīn lā yazūl bi-al-shakk sebagai salah satu dari al-qawāʿid al-fiqhiyyah al-kubrā yang menjadi dasar pengambilan keputusan hukum Islam (Mustafa et al., 2016). 

Dalam penelitian makanan, kaidah tersebut memiliki implikasi metodologis yang besar. Misalnya, apabila suatu bahan telah diketahui secara pasti sebagai bahan yang suci, dugaan bahwa bahan tersebut mungkin bersentuhan dengan najis tidak cukup untuk menetapkan kenajisannya. Sebaliknya, apabila keberadaan najis telah dibuktikan secara pasti, keraguan semata mengenai apakah najis tersebut telah hilang tidak serta-merta mengembalikan status sebelumnya. Dengan demikian, penelitian halal harus membedakan antara yaqīn, ẓann, dan shakk. Hal ini semakin penting dalam industri pangan modern karena informasi mengenai bahan, proses produksi, dan kemungkinan kontaminasi silang sering kali diperoleh melalui data laboratorium, dokumen traceability, serta prosedur audit, bukan semata-mata melalui pengamatan inderawi.

Kaidah ketiga adalah al-ḍarar yuzāl, yaitu kemudaratan harus dihilangkan. Kaidah ini berakar pada hadis lā ḍarar wa-lā ḍirār dan menjadi salah satu prinsip penting dalam fikih. Dalam konteks makanan, kaidah tersebut memperluas pembahasan dari sekadar “halal atau haram” menuju pertanyaan apakah suatu makanan memberikan bahaya yang nyata terhadap manusia. Karena itu, konsep ṭayyib dalam Al-Qur’an memiliki hubungan metodologis dengan prinsip penghilangan mudarat. Makanan yang secara zat halal tidak dapat dipahami terlepas dari keamanan dan dampaknya apabila terdapat bukti ilmiah yang kuat bahwa konsumsi atau prosesnya menimbulkan bahaya yang signifikan (al-Suyūṭī, 1994; al-Zuḥaylī, 1986).

Dari kaidah al-ḍarar yuzāl berkembang sejumlah kaidah turunan, di antaranya al-ḍarar lā yuzāl bi-al-ḍarar, yaitu kemudaratan tidak boleh dihilangkan dengan kemudaratan lain, dan al-ḍarar al-ashadd yuzāl bi-al-ḍarar al-akhaff, yaitu kemudaratan yang lebih berat dapat dihilangkan dengan mengambil kemudaratan yang lebih ringan. Kaidah-kaidah tersebut memperlihatkan bahwa hukum Islam tidak hanya mempertimbangkan ada atau tidaknya manfaat, tetapi juga melakukan perbandingan antara tingkat manfaat dan mudarat. Dalam persoalan pangan, prinsip ini dapat digunakan ketika suatu produk mempunyai manfaat tertentu tetapi sekaligus mengandung risiko yang perlu dikendalikan. Penilaiannya tentu harus didukung fakta yang dapat dipertanggungjawabkan, sebab mafsadah tidak boleh ditetapkan hanya berdasarkan dugaan subjektif (al-Suyūṭī, 1994; al-Zuḥaylī, 1986).

Kaidah berikutnya adalah al-mashaqqah tajlib al-taysīr, yaitu kesulitan mendatangkan kemudahan. Kaidah ini merupakan salah satu dari lima kaidah universal dan menjadi dasar bagi berbagai bentuk rukhsah dalam hukum Islam. Namun, kemudahan yang dimaksud bukanlah kebebasan tanpa batas untuk meninggalkan ketentuan syariat. Kesulitan yang dimaksud adalah kesulitan yang secara syarʿī dipertimbangkan dan berada di luar kondisi normal. Dalam persoalan makanan, penerapannya tampak jelas pada keadaan ḍarūrah, ketika seseorang menghadapi kondisi yang dapat mengancam kehidupan atau kesehatan secara serius (al-Suyūṭī, 1994; Mustafa et al., 2016). 

Dari prinsip tersebut muncul kaidah al-ḍarūrāt tubīḥ al-maḥẓūrāt, yaitu keadaan darurat dapat membolehkan sesuatu yang pada kondisi normal dilarang. Dasarnya dapat ditemukan secara eksplisit dalam ayat-ayat Al-Qur’an mengenai makanan yang diharamkan, seperti QS. al-Baqarah [2]:173, QS. al-Māʾidah [5]:3, QS. al-Anʿām [6]:145, dan QS. al-Naḥl [16]:115. Namun, kebolehan karena darurat tidak berarti bahwa hukum haram berubah menjadi halal secara mutlak. Ia merupakan rukhsah yang diberikan karena adanya keadaan khusus dan dibatasi oleh kadar kebutuhan.

Oleh sebab itu, kaidah berikutnya, al-ḍarūrah tuqaddaru bi-qadarihā, menjadi sangat penting. Artinya, keadaan darurat harus diukur sesuai kadarnya. Seseorang yang berada dalam keadaan darurat hanya boleh mengambil makanan yang dilarang sebatas untuk menghilangkan keadaan darurat tersebut. Prinsip ini mencegah konsep ḍarūrah digunakan sebagai alasan untuk memperluas konsumsi sesuatu yang sebenarnya dilarang. Dalam perspektif uṣūl al-fiqh, dispensasi karena darurat merupakan pengecualian yang tetap harus dikontrol oleh sebab, kadar, dan tujuan pemberian rukhsah (al-Zuḥaylī, 1986).

Kaidah al-ʿādah muḥakkamah, yaitu adat atau kebiasaan dapat menjadi pertimbangan hukum, juga memiliki relevansi dalam penelitian makanan. Dalam uṣūl al-fiqh, ʿurf dapat dipertimbangkan ketika syariat tidak memberikan penentuan rinci terhadap suatu aspek dan kebiasaan tersebut tidak bertentangan dengan nash. Dalam persoalan makanan, ʿurf dapat membantu menjelaskan istilah, kebiasaan konsumsi, standar penggunaan suatu bahan, atau pemahaman masyarakat mengenai suatu objek. Namun, adat tidak dapat mengubah sesuatu yang secara tegas telah diharamkan oleh nash menjadi halal. Karena itu, kedudukan ʿurf bersifat interpretatif dan kontekstual, bukan sebagai instrumen untuk membatalkan ketentuan yang bersifat pasti (al-Suyūṭī, 1994; al-Zuḥaylī, 1986).

Kaidah al-umūr bi-maqāṣidihā, yaitu setiap perkara dinilai berdasarkan maksud atau tujuannya, juga dapat digunakan secara terbatas dalam pembahasan makanan. Kaidah ini terutama berhubungan dengan perbuatan manusia dan tidak berarti bahwa niat seseorang dapat mengubah zat haram menjadi halal. Namun, ia relevan ketika persoalan yang dianalisis berkaitan dengan tujuan suatu tindakan, misalnya penyembelihan, penggunaan bahan, atau proses produksi. Dalam hadis tentang amal berdasarkan niat, para ulama menjadikan qaṣd sebagai salah satu unsur penting dalam memahami tindakan hukum manusia (al-Suyūṭī, 1994; al-Nawawī, 1392 H). Prinsip ini menunjukkan bahwa analisis hukum makanan dapat memiliki dimensi material sekaligus intensional, meskipun keduanya tidak boleh dicampuradukkan.

Dalam persoalan perubahan substansi, pembahasan istiḥālah menjadi sangat penting. Istiḥālah menunjuk pada perubahan suatu benda sehingga sifat dan karakter substansialnya berubah. Konsep ini memiliki relevansi langsung dengan industri pangan modern yang menggunakan proses fermentasi, enzim, kultur mikroba, pemurnian, ekstraksi, dan transformasi kimia. Namun, tidak setiap perubahan bentuk dapat disebut istiḥālah. Perubahan harus dianalisis berdasarkan apakah identitas dan karakter substansi sebelumnya benar-benar telah berubah. Karena itu, penetapan hukum membutuhkan informasi ilmiah tentang proses perubahan tersebut, kemudian baru dianalisis melalui perangkat fikih (al-Zuḥaylī, 1986).

Dalam hubungan ini, kaidah al-ḥukm yadūru maʿa ʿillatihi wujūdan wa-ʿadaman—hukum berputar bersama ʿillah-nya, ada atau tidak adanya—memberikan kerangka penting dalam analisis uṣūl al-fiqh. Akan tetapi, kaidah ini harus diterapkan dengan hati-hati. Tidak setiap karakteristik suatu benda dapat disebut ʿillah hukum. ʿIllah harus dapat diidentifikasi melalui metode yang diakui dalam uṣūl al-fiqh. Karena itu, ketika suatu makanan mengalami perubahan, pertanyaan yang harus dijawab bukan hanya “apakah bentuknya berubah?”, tetapi “apakah perubahan tersebut menghilangkan ʿillah yang menjadi dasar hukum sebelumnya?” (al-Zuḥaylī, 1986).

Kaidah sadd al-dharāʾiʿ, atau menutup sarana yang dapat mengantarkan kepada sesuatu yang dilarang, juga dapat diterapkan dalam konteks proses produksi makanan. Jika sebuah proses yang pada asalnya mubah secara nyata menjadi sarana yang sangat kuat menuju pelanggaran hukum, maka proses tersebut dapat dibatasi. Namun, penerapan sadd al-dharāʾiʿ tidak boleh didasarkan pada kemungkinan yang terlalu jauh atau spekulatif. Dalam konteks industri pangan, misalnya, keberadaan risiko kontaminasi silang harus dinilai berdasarkan fakta proses produksi, kemungkinan kontak, tingkat penetrasi, dan efektivitas pemisahan, bukan sekadar asumsi bahwa dua bahan pernah berada dalam satu fasilitas produksi (al-Zuḥaylī, 1986).

Selanjutnya, prinsip jalb al-maṣāliḥ wa-darʾ al-mafāsid menjadi penting ketika hukum makanan dianalisis dari perspektif maqāṣid al-sharīʿah. Tujuan syariat tidak hanya menjaga kepatuhan formal terhadap halal dan haram, tetapi juga menjaga agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta. Dalam konteks makanan, ḥifẓ al-nafs memiliki hubungan langsung dengan keamanan dan kesehatan pangan. Karena itu, informasi ilmiah tentang kandungan dan risiko suatu produk dapat menjadi bagian penting dalam proses penetapan hukum. Prinsip maṣlaḥah dalam hal ini bukan untuk menggantikan nash, tetapi membantu memahami penerapan hukum pada objek yang terus berkembang (al-Zuḥaylī, 1986).

Kaidah darʾ al-mafāsid muqaddam ʿalā jalb al-maṣāliḥ, yaitu mencegah kerusakan didahulukan daripada menarik kemaslahatan, juga relevan dalam konteks tersebut. Apabila suatu makanan memiliki manfaat tertentu tetapi pada saat yang sama mengandung bahaya yang lebih besar dan terbukti, maka pencegahan bahaya dapat memperoleh prioritas. Akan tetapi, penerapannya harus didasarkan pada penilaian proporsional antara manfaat dan mudarat. Prinsip tersebut tidak dapat digunakan untuk mengharamkan sesuatu hanya karena terdapat kemungkinan bahaya yang belum terbukti. Dengan demikian, maṣlaḥah dalam hukum makanan perlu dibangun melalui integrasi antara dalil syariat dan fakta empiris.

Kaidah mā lā yatimm al-wājib illā bihi fa-huwa wājib juga dapat memberikan dasar metodologis bagi sistem verifikasi halal. Apabila memastikan konsumsi halal merupakan kewajiban, maka sarana yang secara objektif diperlukan untuk mengetahui dan menjaga kehalalan dapat memperoleh nilai hukum sesuai tingkat kebutuhannya. Dalam konteks kontemporer, prinsip ini dapat dikaitkan dengan traceability, pemeriksaan bahan baku, audit proses produksi, pengujian laboratorium, pemisahan fasilitas, serta dokumentasi rantai pasok. Dengan demikian, sistem jaminan halal modern dapat dipahami sebagai pengembangan institusional dari kebutuhan syariat untuk memastikan status suatu produk.

Pada akhirnya, kaidah-kaidah tersebut tidak boleh digunakan secara terpisah. Penelitian hukum makanan membutuhkan korelasi antarkaedah. Al-aṣl fī al-ashyāʾ al-ibāḥah memberikan titik awal, al-yaqīn lā yazūl bi-al-shakk mengatur persoalan kepastian dan keraguan, al-ḍarar yuzāl memasukkan pertimbangan bahaya, al-mashaqqah tajlib al-taysīr dan al-ḍarūrāt tubīḥ al-maḥẓūrāt mengatur kondisi pengecualian, sedangkan al-ʿādah muḥakkamah, sadd al-dharāʾiʿ, istiṣḥāb, maṣlaḥah, dan analisis ʿillah membantu menjelaskan kasus-kasus yang tidak memiliki ketentuan tekstual yang langsung. Kelima kaidah besar—al-umūr bi-maqāṣidihā, al-yaqīn lā yazūl bi-al-shakk, al-mashaqqah tajlib al-taysīr, al-ḍarar yuzāl, dan al-ʿādah muḥakkamah—memang dikenal luas sebagai kerangka utama qawāʿid fiqhiyyah dan memiliki banyak kaidah turunan yang dapat diterapkan sesuai karakter persoalan (al-Suyūṭī, 1994; Ibn Nujaym, 2013; Mustafa et al., 2016). 

Dengan kerangka tersebut, persoalan makanan yang mengalami proses biologis atau perubahan substansi dapat dianalisis secara lebih terukur. Misalnya, ketika suatu biji-bijian masuk ke dalam tubuh hewan kemudian keluar kembali, pertanyaannya tidak cukup berhenti pada fakta bahwa biji tersebut “telah berada di dalam tubuh hewan”. Penelitian harus menguji apakah ʿayn benda tersebut masih tetap, apakah struktur dan sifat asalnya masih dipertahankan, apakah terjadi istiḥālah, apakah najis hanya mengenai bagian luar, dan apakah benda tersebut masih dapat dikategorikan sebagai benda yang sama secara hukum. Di sinilah kaidah al-yaqīn lā yazūl bi-al-shakk, al-aṣl fī al-ashyāʾ al-ibāḥah, konsep istiḥālah, serta pembedaan najis dan mutanajjis saling berhubungan dengan pendapat fuqahāʾ yang telah dibahas sebelumnya.

Dengan demikian, qawāʿid fiqhiyyah dan uṣūl al-fiqh bukan sekadar pelengkap dalam penelitian hukum makanan, tetapi merupakan kerangka analitis yang menjembatani antara teks normatif dan realitas empiris. Al-Qur’an dan Sunnah memberikan dasar normatif; kitab-kitab syarah menjelaskan makna dan konsekuensi hadis; fikih mazhab memberikan preseden hukum; qawāʿid fiqhiyyah menggeneralisasi prinsip; sedangkan uṣūl al-fiqh menyediakan metodologi untuk menilai dalil, ʿillah, istiṣḥāb, qiyās, maṣlaḥah, dan sadd al-dharāʾiʿ. Dengan pendekatan berlapis seperti ini, penelitian terhadap hukum makanan dapat menghindari dua ekstrem sekaligus: terlalu tekstual tanpa memperhatikan fakta objek dan terlalu empiris tanpa memperhatikan struktur normatif syariat.

Kopi Luwak dalam Timbangan Fikih Klasik 

Setelah menelusuri ketentuan mengenai makanan dan minuman dalam perspektif Al-Qur’an dan tafsirnya, hadis dan syarahnya, serta prinsip-prinsip fikih dan uṣūl al-fiqh yang berkaitan dengan kehalalan, kesucian, najāsah, dan perubahan sifat suatu benda, pembahasan selanjutnya diarahkan pada persoalan yang menjadi fokus utama tulisan ini, yaitu hukum kopi luwak dalam timbangan fikih. Pada bagian ini, perhatian tidak lagi diletakkan semata-mata pada prinsip umum tentang makanan dan minuman, tetapi dipersempit pada bagaimana para fuqaha memahami benda yang masuk ke dalam tubuh hewan kemudian keluar kembali bersama kotoran atau sisa pencernaan.

Untuk itu, penelusuran akan diarahkan terutama kepada kitab-kitab fikih klasik dari berbagai mazhab, termasuk karya-karya syarah, ḥāsyiyah, serta kitab-kitab fatwa klasik. Pilihan terhadap sumber-sumber tersebut penting karena persoalan kopi luwak sebagai produk yang dikenal dalam konteks masyarakat modern tidak ditemukan secara langsung dengan nama dan bentuk yang sama dalam literatur fikih klasik. Namun, struktur persoalannya memiliki kemiripan dengan sejumlah kasus yang telah dibahas para fuqaha, khususnya mengenai biji-bijian atau benda tertentu yang dimakan oleh hewan kemudian keluar kembali dalam keadaan masih utuh atau telah mengalami perubahan. Dari sinilah analogi dan relevansi pendapat para fuqaha perlu dibaca secara hati-hati, bukan dengan memaksakan kasus modern ke dalam teks klasik, melainkan dengan terlebih dahulu memahami secara tepat fakta kasus yang dibahas, alasan hukum (ʿillah), serta batas-batas penerapan ketentuan tersebut.

Dengan pendekatan demikian, pembahasan kopi luwak dalam timbangan fikih tidak berhenti pada pertanyaan apakah benda tersebut pernah bersentuhan dengan najis, tetapi bergerak kepada pertanyaan yang lebih mendasar: apakah zat benda itu sendiri masih dipandang sebagai benda yang suci pada asalnya, atau telah berubah sehingga status hukumnya mengikuti benda najis. Pembedaan antara najis dan mutanajjis, keutuhan zat, kemungkinan terjadinya perubahan, serta pengaruh persentuhan dengan najāsah menjadi bagian penting yang akan ditelusuri melalui khazanah fikih klasik. Pembedaan ini menjadi sangat penting dalam persoalan kopi luwak. Sebab, jika biji kopi setelah keluar dari tubuh luwak tetap mempertahankan hakikat dan struktur asalnya, maka ada kemungkinan ia diposisikan sebagai benda suci yang terkena najis pada permukaannya. Sebaliknya, apabila proses pencernaan telah mengubah substansi biji sehingga hakikat asalnya hilang, persoalannya menjadi berbeda. Dengan demikian, pertanyaan fikihnya bukan sekadar “biji kopi itu keluar bersama kotoran atau tidak”, tetapi “apa yang sebenarnya terjadi terhadap biji kopi tersebut setelah melewati tubuh hewan?”

Preseden yang sangat jelas untuk persoalan ini ditemukan dalam Fath al-Muʿin karya Zayn al-Din ibn ʿAbd al-ʿAziz al-Malibari (w. 987 H/1579 M). Ia menulis:

«ولو راثت او قاءت بهيمة حبا فان كان صلبا بحيث لو زرع نبت فمتنجس يغسل ويؤكل والا فنجس»

Wa law rāthat aw qāʾat bahīmah ḥabban, fa-in kāna ṣalban bi-ḥaythu law zuriʿa nabata fa-mutanajjis yughsalu wa yuʾkalu, wa illā fa-najis.

“Apabila seekor hewan mengeluarkan suatu biji melalui kotorannya atau memuntahkannya, maka jika biji itu masih keras sedemikian rupa sehingga apabila ditanam dapat tumbuh, ia berstatus mutanajjis, sehingga dicuci dan boleh dimakan. Jika tidak demikian, maka ia berstatus najis” (al-Malibari, n.d.).

Teks tersebut sangat penting karena secara langsung memperlihatkan persoalan yang struktur hukumnya hampir sama dengan kopi luwak. Ada tiga unsur yang perlu diperhatikan. Pertama, benda tersebut adalah biji (ḥabb). Kedua, biji itu telah masuk ke dalam tubuh hewan dan kemudian keluar melalui kotoran atau muntahan. Ketiga, dan ini yang paling menentukan, hukum dibedakan berdasarkan kondisi biji setelah keluar. Jika masih ṣalban, masih keras, dan jika ditanam masih dapat tumbuh, maka ia mutanajjis. Jika kondisi tersebut tidak ada, maka ia najis. Dengan kata lain, masuknya biji ke dalam tubuh hewan tidak otomatis mengubah zat biji menjadi najis.

Imam Yahya ibn Sharaf al-Nawawi (w. 676 H/1277 M) memberikan penjelasan yang lebih luas dalam al-Majmuʿ Sharh al-Muhadhdhab. Ia menukil pendapat para ulama Syafi'iyyah:

«قال اصحابنا رحمهم الله: اذا اكلت البهيمة حبا وخرج من بطنها صحيحا، فان كانت صلابته باقية بحيث لو زرع نبت فعينه طاهرة، لكن يجب غسل ظاهره لملاقاة النجاسة؛ لانه وان صار غذاء لها فمما تغير الى الفساد فصار كما لو ابتلع نواة وخرجت فان باطنها طاهر ويطهر قشرها بالغسل، وان كانت صلابته قد زالت بحيث لو زرع لم ينبت فهو نجس»

Qāla aṣḥābunā raḥimahum Allāh: idhā akalat al-bahīmah ḥabban wa kharaja min baṭnihā ṣaḥīḥan, fa-in kānat ṣalābatuhu bāqiyah bi-ḥaythu law zuriʿa nabata fa-ʿaynuhu ṭāhirah, lākin yajibu ghaslu ẓāhirihi li-mulāqāti al-najāsah; li-annahu wa-in ṣāra ghidhāʾan lahā fa-mimmā taghayyara ilā al-fasād fa-ṣāra kamā law ibtalaʿa nawātan wa kharajat fa-inna bāṭinahā ṭāhir wa yuṭahhar qishruhā bi-al-ghasl, wa-in kānat ṣalābatuhu qad zālat bi-ḥaythu law zuriʿa lam yanbut fa-huwa najis (“Para ulama kami—semoga Allah merahmati mereka—berpendapat bahwa apabila seekor hewan memakan suatu biji kemudian biji tersebut keluar dari perutnya dalam keadaan utuh, maka apabila kekerasannya masih bertahan sedemikian rupa sehingga apabila ditanam dapat tumbuh, zat biji tersebut tetap suci. Namun, bagian luarnya wajib dicuci karena bersentuhan dengan najis. Hal itu seperti seseorang menelan biji keras lalu biji tersebut keluar kembali; bagian dalamnya tetap suci, sedangkan kulitnya disucikan dengan mencucinya. Tetapi apabila kekerasannya telah hilang sehingga apabila ditanam tidak dapat tumbuh, maka biji tersebut dihukumi najis”) (al-Nawawi, 1996, 2:573).

Bagi pembahasan kopi luwak, kalimat fa-ʿaynuhu ṭāhirah merupakan bagian yang sangat penting. Al-Nawawi tidak sekadar mengatakan “boleh dimakan setelah dicuci”, tetapi terlebih dahulu menetapkan bahwa ʿayn atau zat benda tersebut tetap suci. Yang terkena najis adalah bagian luarnya karena terjadi persentuhan dengan najis. Dengan demikian, terdapat pembedaan antara substansi benda dan kontaminasi yang berada di permukaan. Selama struktur internal benda tidak mengalami perubahan yang menghilangkan hakikat asalnya, najis yang menyentuh permukaannya tidak otomatis menjadikan seluruh benda tersebut najis.

Lebih menarik lagi, al-Nawawi memberikan analogi dengan biji keras yang tertelan lalu keluar kembali. Ia mengatakan bahwa keadaan tersebut seperti seseorang menelan nawāt, yaitu biji atau inti yang keras, kemudian mengeluarkannya kembali. Bagian dalam tetap suci dan bagian luar cukup dibersihkan. Ini menunjukkan bahwa faktor penting dalam konstruksi hukum tersebut adalah kemampuan suatu benda untuk mempertahankan struktur internalnya dari proses yang menyebabkan perubahan substansial. Benda yang masih terlindungi oleh struktur kerasnya tidak diperlakukan sama dengan benda yang telah hancur dan mengalami perubahan.

Penjelasan tersebut kemudian diteruskan oleh Abu Bakr ibn Muhammad Shata al-Dimyati (w. 1310 H/1892 M) dalam Iʿanat al-Talibin. Ketika menjelaskan redaksi Fath al-Muʿin, ia kembali menegaskan persoalan biji yang keluar dari tubuh hewan. Teks yang menjadi pokok pembahasannya adalah:

«ولو راثت او قاءت بهيمة حبا فان كان صلبا»

Wa law rāthat aw qāʾat bahīmah ḥabban, fa-in kāna ṣalban (“Apabila seekor hewan mengeluarkan suatu biji melalui kotorannya atau memuntahkannya, maka jika biji tersebut masih keras...”) (al-Dimyati, 1997, 1:82).

Al-Dimyati kemudian menjelaskan ukuran ṣalābah tersebut dengan menghubungkannya dengan kemampuan biji untuk tumbuh kembali. Ia juga mengaitkannya dengan pembahasan benda-benda lain yang mempunyai struktur pelindung, seperti telur, almond, dan walnut. Dengan demikian, diskusi tersebut tidak hanya berbicara tentang biji sebagai bahan makanan, tetapi tentang benda yang mempunyai lapisan atau struktur yang menjaga bagian dalamnya sehingga tidak mudah bercampur dengan materi luar yang najis (al-Dimyati, 1997, 1:82).

Penjelasan yang lebih eksplisit muncul dalam Nihayat al-Muhtaj karya Shams al-Din Muhammad al-Ramli (w. 1004 H/1596 M). Ia mengatakan:

«نعم لو رجع منه حب صحيح صلابته باقية بحيث لو زرع نبت كان متنجسا لا نجسا»

Naʿam, law rajaʿa minhu ḥabbun ṣaḥīḥun ṣalābatuhu bāqiyah bi-ḥaythu law zuriʿa nabata kāna mutanajjisan lā najisan (“Ya, apabila yang keluar kembali darinya adalah biji yang masih utuh dan kekerasannya tetap bertahan sehingga apabila ditanam dapat tumbuh, maka hukumnya adalah mutanajjis, bukan najis”) (al-Ramli, 1984, 2:284).

Al-Ramli kemudian menjelaskan bahwa pendapat yang memutlakkan kenajisan harus dipahami ketika kemampuan tersebut telah hilang. Sebaliknya, apabila kemampuan tumbuh masih ada, statusnya adalah mutanajjis. Bahkan ia mengembangkan analogi tersebut kepada telur:

«وقياسه في البيض لو خرج منه صحيحا بعد ابتلاعه بحيث تكون فيه قوة خروج الفرخ ان يكون متنجسا لا نجسا»

Wa qiyāsuhu fī al-bayḍ law kharaja minhu ṣaḥīḥan baʿda ibtilāʿihi bi-ḥaythu takūnu fīhi quwwatu khurūj al-farkh an yakūna mutanajjisan lā najisan. (“Dan berdasarkan analogi yang sama pada telur, apabila telur keluar dalam keadaan utuh setelah tertelan, sedemikian rupa sehingga masih memiliki kemampuan untuk mengeluarkan anak, maka hukumnya adalah mutanajjis, bukan najis”) (al-Ramli, 1984, 2:284).

Dari sini tampak bahwa kemampuan tumbuh atau berkembang bukan sekadar contoh tambahan. Ia menjadi indikator empiris bagi keberlangsungan struktur dan karakter asal benda. Biji yang masih dapat tumbuh menunjukkan bahwa proses yang dialaminya belum menghancurkan hakikat materialnya. Sebaliknya, ketika kemampuan tersebut hilang, fuqaha memandang bahwa kondisi benda telah berubah sehingga hukum kenajisannya menjadi berbeda. Di sinilah fikih memperlihatkan ketelitian yang menarik: status hukum tidak hanya ditentukan oleh riwayat perjalanan suatu benda, tetapi juga oleh keadaan benda itu setelah perjalanan tersebut.

Namun, kita harus berhati-hati agar tidak mengatakan bahwa seluruh kitab fikih klasik secara langsung membahas “kopi luwak”. Pernyataan seperti itu akan menjadi anakronistik. Kopi luwak merupakan persoalan kontemporer, sedangkan para fuqaha klasik berbicara mengenai biji-bijian, biji buah, telur, dan benda keras lainnya yang keluar dari tubuh hewan. Yang dapat dilakukan adalah membaca struktur persoalan kopi luwak melalui preseden tersebut. Karena itu, saya membedakan antara preseden langsung dan analogi metodologis. Preseden langsung adalah teks yang benar-benar membahas biji yang dimakan hewan kemudian keluar kembali. Adapun analogi metodologis adalah teks lain yang membahas benda suci yang bersentuhan dengan najis, tetapi struktur kasusnya membantu menjelaskan prinsip yang sama.

Salah satu analogi metodologis penting datang dari tradisi Hanafi. Zayn al-Din Ibn Nujaym (w. 970 H/1563 M) dalam al-Bahr al-Raʾiq menukil:

«وفي المحيط ولا بأس باكل شعير يوجد في بعر الابل والشاة فيغسل ويؤكل، وان في احشاء البقر وروث الفرس لا يؤكل لان البعر صلب فلا تتداخل النجاسة في اجزاء الشعير والحنطة»

Wa fī al-Muḥīṭ: wa lā baʾsa bi-akli shaʿīr yūjadu fī baʿr al-ibil wa al-shāh, fayughsalu wa yuʾkalu, wa in fī aḥshāʾ al-baqar wa rawth al-faras lā yuʾkalu li-anna al-baʿr ṣulb fa-lā tatadākhala al-najāsah fī ajzāʾ al-shaʿīr wa al-ḥinṭah (“Dalam al-Muhit disebutkan bahwa tidak mengapa memakan jelai yang ditemukan dalam kotoran unta dan kambing setelah dicuci. Adapun yang ditemukan dalam kotoran sapi dan kotoran kuda tidak dimakan, karena [dalam kasus tertentu] kotorannya tidak memiliki keadaan yang sama; pada kotoran yang keras, najis tidak masuk ke bagian-bagian jelai dan gandum”) (Ibn Nujaym, n.d.).

Sekali lagi, teks ini bukan tentang kopi luwak. Namun, prinsipnya sangat menarik: al-baʿr ṣulb dan tidak terjadinya penetrasi najis ke bagian-bagian biji menjadi alasan mengapa biji dapat dibersihkan dan dimanfaatkan. Artinya, fuqaha Hanafi juga memperhatikan karakter fisik benda dan sejauh mana najis benar-benar bercampur dengan substansinya. Ini memperkuat bahwa persoalan “permukaan benda yang terkena najis” dan “substansi benda yang telah tercampur dengan najis” merupakan persoalan penting dalam fikih lintas mazhab.

Keterangan yang hampir sama ditemukan dalam al-Fatawa al-Hindiyyah. Di dalamnya disebutkan:

«والشعير الذي يوجد في بعر الابل والشاة يغسل ويؤكل بخلاف ما يوجد في خثي البقر لانه لا صلابة فيه»

Wa al-shaʿīr alladhī yūjadu fī baʿr al-ibil wa al-shāh yughsalu wa yuʾkalu bi-khilāf mā yūjadu fī khuthyi al-baqar li-annahu lā ṣalābata fīhi (“Jelai yang ditemukan dalam kotoran unta dan kambing dicuci dan dimakan, berbeda dengan yang ditemukan dalam kotoran sapi karena tidak memiliki kekerasan yang sama”) (al-Fatawa al-Hindiyyah, 1310 H).

Kata ṣalābah kembali muncul. Ini menarik karena istilah yang sama secara konseptual juga menjadi ukuran dalam literatur Syafi'iyyah. Bukan berarti kedua mazhab otomatis menghasilkan seluruh rincian hukum yang sama, tetapi terdapat pola penalaran yang serupa: kondisi fisik benda dan kemungkinan najis menembus substansi benda harus diperhatikan. Dalam konteks kopi luwak, pola ini memberi alasan metodologis mengapa kondisi kulit tanduk dan struktur biji menjadi sangat penting untuk diteliti.

Al-Fatawa al-Hindiyyah juga memberikan contoh roti yang di dalamnya terdapat kotoran tikus:

«خبز وجد في خلاله بعر الفارة ان كان البعر على صلابته يرمى البعر ويؤكل الخبز»

Khubzun wujida fī khilālihi baʿr al-faʾarah, in kāna al-baʿr ʿalā ṣalābatihi yurāmā al-baʿr wa yuʾkalu al-khubz (“Apabila ditemukan kotoran tikus di sela-sela roti, maka apabila kotoran tersebut masih dalam keadaan padat, kotoran itu dibuang dan roti boleh dimakan”) (al-Fatawa al-Hindiyyah, 1310 H).

Contoh ini memperlihatkan prinsip pemisahan yang sangat jelas. Kotoran yang najis tidak menjadikan seluruh roti otomatis najis apabila bagian najis tersebut dapat dihilangkan dan tidak bercampur secara substansial dengan keseluruhan makanan. Dalam konteks kopi luwak, prinsip tersebut tentu tidak boleh diterapkan secara langsung tanpa pemeriksaan fakta, tetapi ia membantu menjelaskan mengapa “terkena najis” tidak selalu identik dengan “menjadi najis”.

Masih dalam al-Fatawa al-Hindiyyah, dinukil pula persoalan kotoran yang jatuh ke dalam susu:

«والبعر اذا وقع في المحلب عند الحلب فرمي من ساعته لا باس به وان تفتت البعر في اللبن يصير نجسا لا يطهر بعد ذلك»

Wa al-baʿr idhā waqaʿa fī al-miḥlab ʿinda al-ḥalb fa-rumiya min sāʿatihi lā baʾsa bihi, wa in tafaṭṭata al-baʿr fī al-laban yaṣīru najisan lā yuṭahhar baʿda dhālik (“Apabila kotoran jatuh ke dalam wadah susu ketika pemerahan lalu segera dibuang, maka tidak mengapa; tetapi apabila kotoran itu telah hancur dan bercampur ke dalam susu, maka susu menjadi najis dan tidak dapat disucikan setelah itu”) (al-Fatawa al-Hindiyyah, 1310 H).

Perbedaan antara kotoran yang masih dapat diambil dan kotoran yang telah hancur serta bercampur menjadi penting. Secara metodologis, ini menunjukkan bahwa mulāqāt al-najāsah—persentuhan dengan najis—tidak selalu sama dengan ikhtilāṭ atau bercampurnya substansi. Fikih memperhatikan apakah najis hanya menempel pada permukaan atau telah menyatu dan menyebar ke dalam benda yang sebelumnya suci.

Dalam tradisi Maliki, Muhammad al-Hattab al-Ruʿayni (w. 954 H/1547 M) dalam al-Mawahib al-Jalil menukil prinsip yang juga sangat relevan:

«ان النواة والحصا والذهب وما لا يتحلل اذا بلع ثم خرج من البطن لا ينجس الا ظاهره»

Inna al-nawāt wa al-ḥaṣā wa al-dhahab wa mā lā yataḥallal idhā buligha thumma kharaja min al-baṭn lā yanjus illā ẓāhiruhu (“Biji keras, batu, emas, dan benda-benda yang tidak mengalami pelarutan, apabila tertelan kemudian keluar dari perut, tidak menjadi najis kecuali bagian luarnya”) (al-Hattab, 1992).

Prinsip ini memperlihatkan bahwa persoalan benda yang tetap mempertahankan struktur asalnya setelah melewati tubuh bukan hanya terdapat dalam satu kitab atau satu lingkungan keilmuan. Ada pola argumentasi yang dapat ditemukan dalam beberapa tradisi fikih: selama benda tidak mengalami perubahan substansial dan bagian dalamnya terlindungi, najis tidak serta-merta mengubah seluruh zatnya menjadi najis. Namun, rincian penerapan dan konsekuensi hukumnya tetap harus dikembalikan kepada masing-masing mazhab dan konteks kasus.

Dari keseluruhan teks tersebut, kita mulai melihat bahwa persoalan kopi luwak sesungguhnya mempunyai pintu masuk yang cukup jelas dalam khazanah fikih klasik. Pintu masuk itu bukan “kopi”, melainkan biji yang dimakan hewan lalu keluar kembali. Karena itu, pertanyaan yang harus diajukan terhadap kopi luwak bukan sekadar apakah luwak merupakan hewan yang memakan biji kopi, melainkan bagaimana keadaan biji kopi setelah melewati sistem pencernaannya. Apakah ia masih utuh? Apakah kulit tanduknya tetap melindungi bagian dalam? Apakah bagian dalamnya masih mempertahankan struktur asal? Dan yang paling penting menurut teks-teks Syafi'iyyah tadi: apabila ditanam kembali, apakah ia masih dapat tumbuh?

Pertanyaan terakhir ini bukan pertanyaan yang dapat dijawab hanya dengan membaca kitab. Ia membutuhkan verifikasi empiris. Inilah yang dalam perspektif usul fikih dapat didekati melalui tahqiq al-manat, yaitu memastikan bahwa objek konkret yang hendak dikenai suatu hukum benar-benar memiliki karakteristik yang menjadi dasar hukum tersebut. Teks Fath al-Muʿin menyebut “bi-ḥaythu law zuriʿa nabata”; al-Nawawi menggunakan ukuran yang sama; al-Ramli mengulanginya. Maka dalam kasus kopi luwak, fakta biologis tentang kondisi biji menjadi bagian penting dari proses penalaran hukum.

Dengan demikian, kita perlu berhati-hati terhadap dua kesimpulan yang terlalu cepat. Pertama, mengatakan bahwa “karena kopi keluar bersama kotoran luwak maka otomatis najis” belum tentu sesuai dengan preseden klasik yang justru membedakan antara biji yang masih utuh dan biji yang telah berubah. Kedua, mengatakan bahwa “karena bijinya masih kopi maka pasti suci” juga terlalu cepat, sebab para fuqaha tetap menetapkan kewajiban mencuci bagian luar yang terkena najis. Yang lebih tepat adalah mengikuti struktur analisis mereka: periksa perubahan zat, periksa struktur benda, periksa kemungkinan penetrasi najis, kemudian tentukan apakah statusnya najis atau mutanajjis.

Pada titik ini, saya merasa pertanyaan jamaah tadi menjadi jauh lebih menarik daripada yang semula saya bayangkan. Sebuah pertanyaan sederhana tentang secangkir kopi ternyata membawa kita kepada perdebatan klasik mengenai hakikat benda, perubahan substansi, batas antara zat dan sifat luar, serta hubungan antara fakta empiris dan ketentuan hukum. Para fuqaha tidak sekadar bertanya “dari mana benda itu berasal?”, tetapi juga “menjadi apa benda itu setelah mengalami proses tersebut?” Biji yang tetap menjadi biji tidak diperlakukan sama dengan biji yang telah kehilangan hakikatnya. Inilah salah satu keindahan fikih: hukum tidak selalu bekerja dengan kategori hitam-putih yang sederhana, tetapi melalui pemeriksaan terhadap keadaan konkret suatu objek.

Maka, untuk sementara, kesimpulan yang dapat kita pegang dari Tahap I ini adalah bahwa kopi luwak memiliki preseden fikih klasik yang sangat dekat, khususnya dalam pembahasan biji yang dimakan hewan lalu keluar kembali dalam keadaan utuh. Fath al-Muʿin, al-Majmuʿ, Iʿanat al-Talibin, dan Nihayat al-Muhtaj memberikan dasar yang sangat jelas bahwa biji yang masih keras dan masih dapat tumbuh apabila ditanam diperlakukan sebagai mutanajjis, bukan najis, sehingga bagian luarnya dicuci sebelum dimakan. Literatur Hanafi dan Maliki memberikan analogi metodologis tambahan mengenai benda yang terkena najis tetapi tidak mengalami penetrasi atau perubahan substansial. Namun, semua itu belum dengan sendirinya menjadi fatwa khusus tentang kopi luwak. Untuk sampai pada hukum kopi luwak secara konkret, kita masih harus melihat bagaimana fakta biologis tentang biji kopi luwak diverifikasi dan bagaimana ulama kontemporer menerapkan preseden klasik tersebut.

Karena itu, pembahasan berikutnya menjadi penting. Setelah memahami bagaimana para fuqaha klasik membangun kerangka hukumnya, kita dapat melihat bagaimana persoalan kopi luwak kemudian masuk ke dalam diskursus fatwa kontemporer: bagaimana Majelis Ulama Indonesia merumuskannya, bagaimana lembaga fatwa Malaysia membahasnya, bagaimana Bahtsul Masail pesantren meresponsnya, serta mengapa terdapat pula ulama kontemporer yang mengambil kesimpulan berbeda. Di situlah kita akan melihat bahwa perbedaan fatwa bukan selalu karena satu pihak “tidak membaca kitab”, tetapi bisa muncul karena perbedaan dalam menilai fakta, memahami perubahan substansi, atau menentukan apakah preseden klasik tersebut benar-benar manāṭ yang tepat bagi kopi luwak.

Kopi Luwak dalam Timbangan Fatwa dan Kajian Fikih Kontemporer 

Ketika persoalan ini kemudian dibawa ke ruang fatwa dan kajian fikih kontemporer, pola yang ditemukan dalam kitab-kitab klasik ternyata tidak berhenti sebagai teori. Para ulama dan lembaga fatwa modern kembali berhadapan dengan persoalan yang secara substansial memiliki kemiripan dengan kasus yang dahulu dibahas oleh para fuqaha, yaitu biji yang dimakan oleh binatang kemudian keluar kembali bersama kotorannya. Karena itu, titik persoalannya tetap bukan semata-mata pada asal-usul kotoran yang menyertai biji kopi, melainkan pada status biji kopi itu sendiri: apakah ia telah berubah menjadi bagian dari najis, ataukah tetap merupakan biji yang pada asalnya suci tetapi terkena najis pada bagian luarnya.

Di Malaysia, persoalan tersebut secara khusus dibahas dalam Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan bagi Hal Ehwal Ugama Islam Malaysia Kali Ke-98 yang berlangsung pada 13–15 Februari 2012. Setelah mempertimbangkan dalil dan pandangan fikih, muzakarah menggunakan kaidah al-aṣl fī al-ashyāʾ al-ibāḥah dan merujuk kepada penjelasan ulama muktabar bahwa biji yang dimuntahkan atau keluar bersama kotoran binatang, selama tidak rusak, masih dalam bentuk asal, atau masih dapat tumbuh apabila ditanam, dihukumi mutanajjis, bukan najis. Atas dasar itu, biji kopi luwak dinyatakan mutanajjis dan boleh dijadikan bahan minuman dengan syarat bijinya masih dalam keadaan baik, tidak berlubang, tidak pecah, masih dapat tumbuh apabila ditanam, serta telah disucikan daripada najis (Jabatan Kemajuan Islam Malaysia [JAKIM], 2016). Keputusan ini penting karena memperlihatkan bahwa preseden yang terdapat dalam fikih Syafi‘iyyah klasik tidak hanya dibaca sebagai teori, tetapi benar-benar digunakan untuk menjawab persoalan produk pangan kontemporer.

Keputusan Malaysia tersebut bahkan kemudian memperoleh bentuk penerapan pada tingkat negeri. Dalam pangkalan data i-FIQH Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, misalnya, keputusan mengenai hukum meminum kopi luwak di Selangor mencantumkan bahwa biji kopi luwak bersifat mutanajjis, tetapi boleh dijadikan bahan minuman apabila disucikan daripada najis dan bijinya masih dalam keadaan baik, tidak berlubang, tidak pecah, serta dapat tumbuh apabila ditanam. Produk kopi luwak yang dihasilkan juga dipersyaratkan memperoleh pengesahan halal daripada JAKIM atau MAIN (Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, 2014). Dengan demikian, kebolehan tersebut bukan kebolehan tanpa syarat, melainkan kebolehan yang bergantung pada kondisi material biji dan proses pensuciannya.

Penjelasan Jabatan Mufti Wilayah Persekutuan pada 2016 memperlihatkan bahwa persoalan ini memang memiliki khilaf di kalangan sarjana kontemporer. Dalam Irsyad Hukum ke-142 tentang hukum minum kopi luwak, Jabatan Mufti Wilayah Persekutuan mengambil posisi bahwa kopi luwak boleh diminum karena biji kopi pada asalnya suci dan keluar dari sistem pencernaan luwak dalam keadaan masih mempertahankan bentuk serta struktur asalnya. Dalam penjelasannya, lembaga tersebut juga mengemukakan beberapa pandangan yang berbeda. Ahmad Hujji al-Kurdi, yang disebut sebagai ahli dalam bidang al-Mawsūʿah al-Fiqhiyyah dan anggota Jawatankuasa Fatwa Negara Kuwait, dinisbatkan kepada pendapat bahwa kopi yang berasal dari kotoran musang tidak boleh diminum karena dihukumi najis. Demikian pula disebutkan pernyataan Shaykh Abdul Halim Abdul Kadir, ketika menjabat Presiden Persatuan Ulama Malaysia, yang menyatakan larangan terhadap kopi luwak pada 2010. Sebaliknya, Jabatan Mufti Wilayah Persekutuan memilih pendapat yang membolehkan dengan tetap mensyaratkan keadaan biji dan proses penyuciannya (Jabatan Mufti Wilayah Persekutuan, 2016).

Kehadiran pandangan yang berbeda tersebut penting dicatat agar pembahasan kopi luwak tidak disederhanakan menjadi seolah-olah telah terjadi ijma‘ ulama kontemporer tentang kebolehannya. Tidak demikian. Ada ulama yang memandang keutuhan biji sebagai indikator kuat bahwa substansinya tetap bertahan, sedangkan ada pula yang memberikan perhatian lebih besar kepada proses pencernaan dan kemungkinan terjadinya perubahan pada benda tersebut. Karena itu, perbedaan pendapat sebenarnya berpusat pada bagaimana tahqiq al-manat dilakukan: apakah biji kopi yang keluar bersama kotoran itu masih dapat dipandang sebagai benda yang sama sebagaimana sebelum dimakan oleh luwak, ataukah proses yang dialaminya telah mengubah statusnya secara substansial.

Pendapat yang membolehkan juga memperoleh dukungan dari kajian akademik yang dilakukan oleh Abdullah Ali Mahmud al-Saifi dan Abd al-Rahman ibn Haj Imran dari Department of Fiqh and Usuluh, Faculty of Sharia, University of Jordan. Artikel mereka yang diterbitkan dalam jurnal Mu’tah li al-Buhuth wa al-Dirasat: Humanities and Social Sciences Series menggunakan pendekatan deskriptif dan analitis untuk mengkaji hukum kopi luwak. Penelitian tersebut menyimpulkan bahwa meminum kopi luwak diperbolehkan karena najis tidak sampai mengenai bagian dalam biji kopi. Artikel ini diterbitkan dalam jurnal yang melalui proses peer review, volume 36 nomor 6 tahun 2021, halaman 13–44, dengan DOI 10.35682/0062-036-006-001 (al-Saifi & ibn Haj Imran, 2021).

Namun, kajian akademik kontemporer juga memperlihatkan posisi yang berlawanan. Fahd ibn Salih ibn Muhammad al-Luhaydan, dalam artikel yang diterbitkan oleh Majallat Kulliyyat al-Shariʿah wa al-Qanun bi Tafahna al-Ashraf–Daqahliyah, jurnal Fakultas Syariah dan Hukum Universitas al-Azhar, secara khusus mengkaji makanan yang berasal dari kotoran atau sisa pencernaan binatang, dengan kopi yang berasal dari kotoran atau regurgitasi binatang sebagai salah satu contoh. Artikel tersebut diterbitkan pada 2021, volume 23 nomor 6, halaman 1663–1688, dan tercatat memiliki DOI 10.21608/jfslt.2021.217883. Berbeda dengan al-Saifi dan ibn Haj Imran, al-Luhaydan menyimpulkan bahwa penggunaan biji kopi yang keluar bersama kotoran atau sisa pencernaan binatang untuk makanan dan minuman tidak diperbolehkan, karena menurut analisisnya biji tersebut terpengaruh oleh keberadaannya di dalam sistem pencernaan binatang (al-Luhaydan, 2021).

Perbedaan dua penelitian akademik tersebut justru memperlihatkan bahwa persoalan kopi luwak masih layak dibaca sebagai nāzilah fiqhiyyah yang memerlukan perpaduan antara kajian teks dan penelitian empiris. Al-Saifi dan ibn Haj Imran menekankan bahwa najis tidak mencapai bagian dalam biji, sedangkan al-Luhaydan memberikan bobot lebih besar terhadap pengaruh proses pencernaan terhadap biji. Dengan demikian, perbedaan kesimpulan tidak hanya terjadi karena perbedaan dalam memilih dalil, tetapi juga karena perbedaan dalam menentukan fakta hukum yang menjadi manāṭ bagi dalil tersebut. Di sinilah penelitian terhadap kondisi fisik biji, proses pencernaan, kemungkinan tumbuh kembali, keberadaan lubang atau kerusakan, serta proses pencucian menjadi relevan bagi penetapan hukum.

Tradisi Bahtsul Masail di lingkungan pesantren Indonesia juga memperlihatkan pola argumentasi yang sejalan dengan pendapat kebolehan bersyarat. Lajnah Bahtsul Masail MUDI Mesra secara khusus membahas hukum konsumsi kopi luwak dan mengembalikannya kepada ketentuan dalam kitab-kitab fikih Syafi‘iyyah. Biji yang keluar dari tubuh binatang dalam keadaan masih baik dan tetap memiliki kekuatan untuk tumbuh diposisikan sebagai mutanajjis, sehingga bagian yang terkena najis harus dibersihkan. Sebaliknya, apabila biji telah rusak dan kehilangan karakter tersebut, maka statusnya berubah menjadi najis. Jawaban tersebut secara eksplisit menggunakan rujukan seperti Fath al-Muʿin, Iʿānat al-Ṭālibīn, dan al-Majmuʿ sebagai dasar argumentasi (Lajnah Bahtsul Masail MUDI Mesra, 2012).

Pola serupa juga ditemukan dalam rubrik Bahtsul Masail NU Online pada 26 Mei 2017. Jawaban tersebut tidak mencari teks yang secara literal menyebut “kopi luwak”, tetapi mengambil preseden Imam al-Nawawi tentang biji yang dimakan binatang kemudian keluar kembali dalam keadaan masih utuh. Imam al-Nawawi menjelaskan bahwa apabila kekerasan biji masih bertahan sehingga apabila ditanam masih dapat tumbuh, maka zat biji tersebut tetap suci, sedangkan bagian luarnya wajib dicuci karena bersentuhan dengan najis. NU Online kemudian menerapkan ketentuan tersebut kepada kopi luwak: selama biji kopi masih mempertahankan kekerasannya dan masih memungkinkan untuk tumbuh, ia diposisikan sebagai benda suci yang terkena najis pada bagian luarnya; sedangkan apabila kekerasannya telah hilang sehingga tidak dapat tumbuh, ia dihukumi najis (Mahbub Ma’afi Ramdlan, 2017).

Dengan demikian, Bahtsul Masail NU Online dan Lajnah Bahtsul Masail MUDI Mesra menunjukkan cara kerja fikih yang menarik: persoalan baru tidak harus ditemukan secara literal di dalam kitab klasik untuk dapat diberikan jawaban fikih. Yang lebih penting adalah menemukan kasus asal yang memiliki karakter hukum yang sama. Dalam hal ini, kopi luwak didekatkan kepada pembahasan tentang biji yang dimakan binatang kemudian keluar kembali dalam keadaan utuh. Karena itu, qiyās atau analogi yang digunakan bukan sekadar analogi terhadap “kopi”, melainkan terhadap karakter biji yang tetap mempertahankan substansi dan struktur asalnya setelah melewati tubuh binatang.

Di titik ini, istilah mutanajjis menjadi sangat menentukan. Jika biji kopi masih merupakan benda yang pada asalnya suci, sementara najis hanya melekat pada permukaan luarnya, maka persoalannya adalah bagaimana menghilangkan najis tersebut. Tetapi jika biji telah mengalami perubahan sedemikian rupa sehingga substansi asalnya tidak lagi dapat dipertahankan, maka persoalannya berubah: bukan lagi sekadar benda suci yang terkena najis, melainkan benda yang status zatnya sendiri dipersoalkan. Karena itu, ukuran “masih dapat tumbuh” yang berulang kali disebut dalam literatur fikih bukanlah sekadar ukuran biologis yang kebetulan disebut oleh para fuqaha. Ia berfungsi sebagai indikator bahwa karakter dan substansi asal benda masih bertahan.

Dalam konteks inilah keputusan dan kajian kontemporer perlu dibaca secara hati-hati. Pihak yang membolehkan tidak mengatakan bahwa semua benda yang keluar bersama kotoran binatang otomatis halal. Kebolehan bergantung pada kondisi benda tersebut. Sebaliknya, pihak yang melarang juga tidak semata-mata berangkat dari rasa jijik terhadap proses pembuatannya, tetapi mencoba memberikan status hukum berdasarkan dugaan adanya pengaruh proses pencernaan terhadap substansi benda. Maka persoalan sebenarnya berada pada wilayah tahqiq al-manat: pemeriksaan terhadap fakta yang menjadi objek hukum.

Dengan demikian, sampai pada titik ini dapat dikatakan bahwa khazanah fikih klasik menyediakan landasan analogis yang sangat kuat untuk memahami kopi luwak, sementara fatwa dan penelitian kontemporer menunjukkan bahwa penerapannya tetap memerlukan verifikasi terhadap keadaan konkret biji kopi. Ada pendapat kelembagaan yang membolehkan dengan syarat, ada pendapat ulama individual yang melarang, ada kajian akademik yang mendukung kebolehan, dan ada pula penelitian akademik yang mengambil posisi lebih ketat. Karena itu, menyebut persoalan kopi luwak sebagai persoalan yang “sudah selesai” akan terlalu menyederhanakan khazanah fikihnya. Yang lebih tepat adalah mengatakan bahwa terdapat pendapat kebolehan yang memiliki basis kuat dalam preseden fikih klasik dan telah diadopsi oleh sejumlah lembaga fatwa, tetapi tetap terdapat khilaf kontemporer mengenai apakah proses pencernaan mengubah status substansi biji tersebut.

Dalam kerangka itulah Fatwa Majelis Ulama Indonesia Nomor 07 Tahun 2010 tentang Kopi Luwak menjadi sangat penting untuk dibaca, bukan hanya karena ia memberikan jawaban praktis bagi masyarakat Indonesia, tetapi juga karena fatwa tersebut memperlihatkan bagaimana preseden fikih klasik, penelitian terhadap objek material, dan kebutuhan masyarakat kontemporer dipertemukan dalam satu keputusan hukum.

Majelis Ulama Indonesia kemudian memberikan jawaban kelembagaan melalui Fatwa MUI Nomor 07 Tahun 2010 tentang Kopi Luwak. Fatwa ini menarik karena MUI tidak langsung menempatkan kopi luwak sebagai benda yang najis hanya karena bijinya pernah berada di dalam tubuh luwak dan keluar bersama kotorannya. MUI terlebih dahulu membedakan antara biji kopi yang masih mempertahankan bentuk dan karakter asalnya dengan biji yang telah mengalami perubahan. Dengan cara demikian, persoalan kopi luwak diletakkan dalam kerangka fikih yang telah kita temukan sebelumnya, terutama persoalan biji yang dimakan binatang kemudian keluar kembali dalam keadaan masih utuh. Dalam fatwa tersebut, MUI menyatakan bahwa kopi luwak pada dasarnya adalah mutanajjis, bukan najis pada zatnya, apabila bijinya masih dalam keadaan utuh dan dapat tumbuh jika ditanam (Majelis Ulama Indonesia [MUI], 2010).

Argumentasi MUI tersebut mempunyai konsekuensi fikih yang sangat penting. Jika kopi luwak dikategorikan sebagai mutanajjis, maka hukum asal biji kopi tidak hilang. Najis dipandang sebagai sesuatu yang datang kemudian dan mengenai bagian luar benda. Karena itu, penyelesaian hukumnya bukan dengan membuang seluruh biji kopi, melainkan dengan menghilangkan najis yang melekat padanya. Dalam perspektif fikih taharah, perbedaan antara najis dan mutanajjis memang sangat menentukan. Benda yang najis pada zatnya tidak menjadi suci hanya dengan sekadar mencuci permukaannya, sedangkan benda yang asalnya suci tetapi terkena najis dapat kembali digunakan setelah najis tersebut dihilangkan. Kerangka inilah yang menjelaskan mengapa MUI tidak berhenti pada pertanyaan tentang “kotoran luwak”, tetapi meneliti keadaan biji kopi yang keluar bersama kotoran tersebut.

MUI juga memberikan batasan yang sangat penting: biji kopi yang keluar bersama kotoran luwak harus masih dalam keadaan utuh, tidak rusak, dan dapat tumbuh apabila ditanam. Ketentuan tersebut memperlihatkan bahwa fatwa MUI tidak dapat dipahami sebagai legitimasi terhadap semua jenis kopi yang berasal dari proses pencernaan luwak. Justru terdapat proses verifikasi terhadap objeknya. Apabila biji masih memiliki karakter asalnya, ia diperlakukan sebagai benda yang terkena najis. Sebaliknya, apabila biji telah mengalami perubahan yang menyebabkan karakter asalnya hilang, maka analogi dengan biji yang dibahas dalam kitab-kitab fikih klasik menjadi tidak lagi tepat (MUI, 2010).

Persyaratan tersebut sangat dekat dengan formulasi Imam al-Nawawi dalam al-Majmuʿ. Sebagaimana telah dibahas sebelumnya, al-Nawawi menjelaskan bahwa apabila seekor binatang memakan biji dan biji tersebut keluar kembali dalam keadaan utuh, lalu kekerasannya masih bertahan sehingga apabila ditanam dapat tumbuh, maka zat biji tersebut tetap suci, sedangkan bagian luarnya wajib dicuci karena bersentuhan dengan najis (al-Nawawi, 1996, 2:573). Dengan demikian, fatwa MUI dapat dibaca sebagai bentuk tanzil atau penerapan ketentuan fikih klasik terhadap objek pangan modern. Yang baru bukan prinsip fikihnya, melainkan objek yang menjadi kasus penerapannya.

Dalam fatwa tersebut MUI juga menetapkan bahwa kopi luwak sebagaimana dimaksud dalam ketentuan tersebut halal diminum setelah melalui proses pencucian. Artinya, kebolehan mengonsumsi kopi luwak tidak semata-mata ditentukan oleh keadaan biji ketika keluar dari tubuh luwak, tetapi juga oleh proses setelahnya. Biji yang terkena najis harus disucikan terlebih dahulu sebelum diolah menjadi produk minuman. Hal ini memperlihatkan bahwa fatwa tersebut menggabungkan dua tahapan penetapan hukum: pertama, menentukan status zat biji kopi; kedua, memastikan hilangnya najis yang melekat pada bagian luarnya (MUI, 2010).

Di sini kita dapat melihat hubungan yang sangat jelas dengan pembahasan dalam Fath al-Muʿin. Zayn al-Din al-Malibari menjelaskan bahwa apabila seekor binatang mengeluarkan suatu biji melalui kotorannya dan biji tersebut masih cukup keras sehingga apabila ditanam dapat tumbuh, maka biji itu berstatus mutanajjis, bukan najis, sehingga cukup dicuci dan boleh dimakan (al-Malibari, n.d.). Rumusan tersebut hampir menjadi kunci untuk memahami konstruksi fatwa MUI. MUI tidak sedang menciptakan kategori hukum baru, melainkan menggunakan kategori yang sudah tersedia dalam khazanah fikih untuk membaca persoalan kopi luwak.

Hal yang sama dapat ditemukan dalam Iʿanat al-Talibin. Abu Bakr al-Dimyati menjelaskan bahwa apabila biji keluar kembali dalam keadaan utuh dan kekerasannya masih bertahan sedemikian rupa sehingga apabila ditanam dapat tumbuh, maka biji tersebut dihukumi mutanajjis, bukan najis. Ia bahkan memperluas analogi tersebut kepada benda lain seperti telur, kacang, dan benda keras yang tetap mempertahankan karakter asalnya setelah keluar dari tubuh binatang (al-Dimyati, 1997, 1:82). Dengan demikian, konstruksi MUI memiliki basis yang cukup jelas dalam literatur fikih Syafi‘iyyah, bukan sekadar analogi bebas terhadap produk kopi modern.

MUI juga tidak menjadikan proses tersebut sebagai bentuk istihalah dalam pengertian perubahan total suatu zat najis menjadi zat lain yang berbeda. Ini merupakan titik yang perlu diperhatikan. Dalam kasus kopi luwak, dasar kebolehannya bukan karena “kotoran luwak berubah menjadi kopi”, sebab secara faktual dan fikih biji kopi tetap dipandang sebagai biji kopi. Yang terjadi adalah biji kopi melewati tubuh binatang dan kemudian keluar dalam keadaan masih mempertahankan karakter asalnya. Oleh karena itu, pendekatan yang lebih tepat untuk memahami fatwa tersebut adalah konsep mutanajjis dan proses penyucian, bukan menjadikan istihalah sebagai satu-satunya dasar kebolehan.

Perbedaan ini penting karena sering kali pembahasan populer tentang kopi luwak mengatakan bahwa kopi tersebut halal karena “najisnya berubah menjadi kopi”. Pernyataan seperti itu kurang tepat apabila digunakan untuk menjelaskan konstruksi fatwa MUI. MUI justru menempatkan biji kopi sebagai benda yang pada asalnya suci, kemudian terkena najis dalam proses keluarnya dari tubuh luwak. Setelah najis itu dibersihkan, biji dapat dimanfaatkan kembali. Dengan kata lain, bukan kotoran yang berubah menjadi kopi, tetapi biji kopi yang tetap dipandang sebagai biji kopi dan kemudian disucikan dari najis yang melekat padanya (MUI, 2010).

Di samping menentukan hukum bijinya, MUI juga memperhatikan aspek produksi dan pengolahan. Ini menunjukkan bahwa fatwa tidak hanya berbicara tentang status abstrak benda, tetapi juga tentang bagaimana kopi luwak diproduksi hingga menjadi barang konsumsi. Dalam praktiknya, proses pencucian menjadi bagian penting dari jaminan kehalalan. Karena itu, status halal kopi luwak tidak cukup ditentukan hanya dengan menyatakan bahwa bijinya “masih utuh”, tetapi harus diikuti dengan proses penyucian dan pengolahan yang memenuhi ketentuan halal.

Pada titik ini, fatwa MUI mempunyai kesamaan metodologis dengan keputusan Muzakarah Malaysia. Keduanya sama-sama tidak memberikan kebolehan tanpa batas. Keduanya mensyaratkan keadaan biji yang masih baik dan mempertahankan karakter asalnya, kemudian mensyaratkan penyucian dari najis. Perbedaannya lebih banyak terletak pada konteks kelembagaan dan formulasi masing-masing. Muzakarah Malaysia menempatkan persoalan ini dalam kerangka keputusan kebangsaan mengenai hukum makanan dan minuman, sedangkan MUI merumuskannya secara khusus dalam Fatwa Nomor 07 Tahun 2010 tentang Kopi Luwak (JAKIM, 2016; MUI, 2010).

Namun, fatwa MUI juga harus dibaca bersama adanya pandangan kontemporer yang berbeda. Sebagaimana telah disebutkan, Ahmad Hujji al-Kurdi dan sejumlah ulama lain mengambil posisi yang lebih ketat. Bahkan penelitian akademik al-Luhaydan sampai pada kesimpulan bahwa kopi yang keluar bersama kotoran atau sisa pencernaan binatang tidak boleh dikonsumsi karena menurut analisisnya proses yang terjadi dalam sistem pencernaan berpengaruh terhadap status biji tersebut (al-Luhaydan, 2021). Sebaliknya, penelitian al-Saifi dan ibn Haj Imran mempertahankan pendapat kebolehan dengan alasan bahwa najis tidak mencapai bagian dalam biji kopi (al-Saifi & ibn Haj Imran, 2021). Karena itu, fatwa MUI sebaiknya ditempatkan sebagai salah satu posisi kelembagaan yang memiliki argumentasi fikih yang kuat, tetapi tidak berarti meniadakan seluruh khilaf kontemporer.

Yang menarik, apabila seluruh pendapat tersebut dikembalikan kepada kitab-kitab klasik, ternyata titik perbedaannya dapat dilacak dengan cukup jelas. Imam al-Nawawi menekankan keutuhan dan daya tumbuh biji; al-Malibari menggunakan kategori mutanajjis untuk biji yang masih memiliki kekuatan tumbuh; al-Dimyati dan al-Ramli menguatkan pembedaan antara biji yang masih mempertahankan karakter asal dan biji yang telah kehilangan karakter tersebut (al-Nawawi, 1996, 2:573; al-Dimyati, 1997, 1:82; al-Ramli, 1984, 2:284). MUI kemudian membawa parameter tersebut ke dalam persoalan kopi luwak. Karena itu, fatwa tersebut memiliki kesinambungan metodologis yang cukup kuat dengan tradisi fikih klasik.

Dari sini saya semakin memahami bahwa pertanyaan jamaah pada awal pembahasan ternyata jauh lebih dalam daripada yang tampak. Pertanyaan “bagaimana kopi luwak bisa halal, padahal bijinya keluar bersama kotoran luwak?” ternyata membawa kita kepada persoalan mendasar dalam fikih: bagaimana menentukan identitas suatu benda setelah bersentuhan dengan najis; kapan sebuah benda disebut mutanajjis dan kapan ia menjadi najis; apa ukuran bahwa substansi asal masih bertahan; dan bagaimana proses penyucian mengembalikan fungsi benda yang terkena najis. Dalam kasus kopi luwak, MUI memilih jawaban bahwa selama biji masih mempertahankan karakter asalnya, ia tidak berubah menjadi najis pada zatnya. Ia adalah benda suci yang terkena najis, sehingga setelah dicuci dan diproses sesuai ketentuan, ia boleh dikonsumsi (MUI, 2010).

Dengan demikian, Fatwa MUI Nomor 07 Tahun 2010 tidak berdiri sendiri. Ia berada dalam sebuah mata rantai intelektual yang panjang: dari pembahasan para fuqaha tentang biji yang keluar dari tubuh binatang, kemudian dikembangkan dalam syarah dan ḥāsyiyah mazhab, diterapkan oleh lembaga fatwa kontemporer di berbagai negara, dibahas dalam tradisi Bahtsul Masail, dan akhirnya dirumuskan secara kelembagaan oleh MUI untuk menjawab fenomena kopi luwak di Indonesia. Justru di situlah menariknya fikih: teks klasik tidak selalu memberikan nama benda yang sama dengan persoalan modern, tetapi menyediakan kategori, parameter, dan cara berpikir yang memungkinkan sebuah persoalan baru dianalisis secara bertanggung jawab.

Kopi Luwak dalam Perspektif Al-Qur’an, Hadis, Uṣūl al-Fiqh, dan Qawāʿid Fiqhiyyah

Setelah menelusuri persoalan kopi luwak melalui khazanah fikih klasik, pendapat para fuqaha, serta fatwa kontemporer, persoalan ini menjadi menarik ketika diletakkan kembali pada sumber-sumber dan perangkat metodologis yang lebih mendasar. Pertanyaannya tidak lagi sekadar, “Apa hukum kopi luwak menurut para ulama?”, tetapi berkembang menjadi: bagaimana persoalan kopi luwak dapat dipahami melalui prinsip-prinsip Al-Qur’an dan tafsirnya, bagaimana Sunnah Nabi Saw. memberikan kerangka kehati-hatian dalam menentukan halal, haram, dan syubhat, bagaimana Uṣūl al-Fiqh menguji ʿillah dan manāṭ hukum, serta bagaimana qawāʿid fiqhiyyah merangkum dan mengoperasionalkan prinsip-prinsip tersebut dalam menghadapi kasus konkret? Dengan cara pandang ini, fikih klasik dan fatwa kontemporer menjadi objek yang dianalisis, sedangkan Al-Qur’an, hadis, Uṣūl al-Fiqh, dan kaidah fikih menjadi perangkat untuk membaca dan menguji argumentasinya.

Pembedaan tersebut penting karena hukum Islam tidak bekerja hanya dengan cara mencari sebuah teks yang menyebut secara eksplisit nama suatu benda. Al-Qur’an tidak menyebut kopi, terlebih kopi luwak, karena kopi sendiri baru dikenal dalam dunia Islam berabad-abad setelah turunnya Al-Qur’an. Demikian pula tidak terdapat hadis Nabi Saw. yang secara khusus berbicara tentang biji kopi yang dimakan oleh luwak kemudian keluar bersama kotorannya. Karena itu, persoalan ini merupakan contoh yang baik tentang bagaimana sumber-sumber normatif Islam memberikan prinsip umum yang kemudian diterapkan melalui metode istinbāṭ terhadap objek baru. Dalam konteks semacam ini, ketepatan mengetahui objek menjadi sama pentingnya dengan ketepatan memahami dalil. Sebab, hukum tidak hanya bergantung pada bunyi teks, tetapi juga pada apakah manāṭ hukum yang terdapat dalam teks atau kasus terdahulu benar-benar ditemukan pada kasus yang sedang dihadapi.

Al-Qur’an memberikan titik tolak paling mendasar melalui konsep ḥalāl dan ṭayyib. Allah berfirman dalam Q.S. al-Baqarah [2]: 168, “Yā ayyuhā al-nāsu kulū mimmā fī al-arḍi ḥalālan ṭayyiban”—“Wahai manusia, makanlah dari apa yang terdapat di bumi yang halal lagi baik.” Ayat ini tidak menyebut kopi luwak, tetapi memberikan dua dimensi yang harus diperhatikan dalam makanan: dimensi kebolehan syar‘i (ḥalāl) dan dimensi kebaikan atau kelayakan (ṭayyib). Al-Ṭabarī menjelaskan ḥalāl sebagai sesuatu yang dibolehkan dan tidak dilarang, sementara konteks ayat juga menunjukkan larangan mengikuti langkah-langkah setan dalam menentukan batas halal dan haram (al-Ṭabarī, 2001). Tafsir ini penting karena menunjukkan bahwa penentuan halal-haram tidak boleh dibangun hanya atas kesan, kebiasaan, atau rasa jijik manusia, tetapi harus mengikuti kerangka yang diberikan syariat.

Konsep ṭayyib menjadi semakin penting apabila dihubungkan dengan Q.S. al-Aʿrāf [7]: 157, “wa-yuḥillu lahum al-ṭayyibāti wa-yuḥarrimu ʿalayhim al-khabāʾith”—“dan menghalalkan bagi mereka segala yang baik dan mengharamkan bagi mereka segala yang buruk.” Ayat ini menunjukkan adanya pasangan konseptual antara ṭayyibāt dan khabāʾith. Akan tetapi, persoalan metodologis segera muncul: apakah sesuatu yang secara psikologis dianggap menjijikkan otomatis termasuk khabīth secara syar‘i? Al-Qurṭubī merekam adanya perbedaan penekanan ulama dalam memahami ṭayyib dan khabīth. Dalam penjelasannya tampak bahwa istilah tersebut tidak dapat direduksi begitu saja menjadi “apa yang disukai” dan “apa yang tidak disukai” oleh setiap individu (al-Qurṭubī, 1964). Dengan demikian, rasa jijik terhadap fakta bahwa biji kopi pernah berada di dalam tubuh hewan tidak dengan sendirinya menjadi dalil bahwa biji kopi tersebut telah berubah menjadi khabīth.

Di sinilah persoalan kopi luwak menjadi lebih kompleks. Jika seseorang mengatakan bahwa kopi luwak haram hanya karena “keluar bersama kotoran”, maka masih terdapat pertanyaan yang belum dijawab: apakah biji kopi itu sendiri merupakan bagian dari kotoran, ataukah ia tetap merupakan biji kopi yang keluar bersama kotoran dan hanya terkena najis pada bagian luarnya? Dua keadaan tersebut secara fikih tidak identik. Perbedaan antara perubahan substansi dan persentuhan dengan najis merupakan salah satu kunci untuk memahami mengapa para fuqaha dapat membedakan antara najis dan mutanajjis. Oleh sebab itu, istilah “kopi luwak” saja belum cukup menjadi manāṭ hukum. Yang harus diperiksa adalah keadaan konkret biji kopi tersebut.

Al-Qur’an sendiri membedakan berbagai kategori makanan yang secara eksplisit diharamkan, seperti bangkai, darah yang mengalir, daging babi, dan hewan yang disembelih bukan atas nama Allah (Q.S. al-Baqarah [2]: 173; al-Mā’idah [5]: 3; al-Anʿām [6]: 145). Kopi luwak tidak termasuk kategori yang disebut secara eksplisit tersebut. Karena itu, persoalannya tidak dapat diselesaikan dengan memasukkannya secara otomatis ke dalam salah satu kategori makanan haram. Dibutuhkan penalaran hukum untuk mengetahui apakah terdapat ʿillah atau karakteristik hukum lain yang menyebabkan benda tersebut menjadi haram. Pada titik inilah pembahasan berpindah dari prinsip Qur’ani menuju Sunnah dan metodologi Uṣūl al-Fiqh.

Sunnah Nabi Saw. memberikan prinsip penting mengenai cara seorang Muslim menghadapi perkara yang statusnya jelas dan perkara yang belum jelas. Salah satu hadis paling relevan ialah hadis Nuʿmān ibn Bashīr ra. yang diriwayatkan dalam Ṣaḥīḥ al-Bukhārī dan Ṣaḥīḥ Muslim: “Inna al-ḥalāla bayyinun wa-inna al-ḥarāma bayyinun wa-baynahumā mushtabihātun lā yaʿlamuhunna kathīrun min al-nās”—“Sesungguhnya yang halal itu jelas dan yang haram itu jelas; di antara keduanya terdapat perkara-perkara yang samar yang tidak diketahui oleh banyak manusia.” Nabi Saw. kemudian mengajarkan agar seseorang menjaga diri dari perkara syubhat demi menjaga agama dan kehormatannya (al-Bukhārī, n.d., no. 2051; Muslim, n.d., no. 1599).

Hadis tersebut mempunyai kedudukan metodologis yang sangat penting bagi persoalan kopi luwak. Namun, hadis itu tidak boleh dipahami secara sederhana sebagai perintah untuk mengharamkan semua perkara yang membuat seseorang merasa ragu. Syubhat bukan semata-mata “saya pribadi tidak tahu” atau “saya merasa jijik”. Para ulama syarah menjelaskan bahwa wilayah syubhat berkaitan dengan perkara yang tidak jelas bagi banyak manusia dan membutuhkan kehati-hatian. Al-Nawawī menempatkan hadis ini sebagai salah satu dasar penting dalam persoalan waraʿ dan menjauhi perkara syubhat, sementara Ibn Rajab menguraikannya sebagai hadis yang menghimpun sejumlah prinsip besar dalam hubungan antara halal, haram, syubhat, dan keadaan hati (al-Nawawī, 1392 H; Ibn Rajab, 2001). Dengan demikian, ketika seseorang mengatakan bahwa kopi luwak “meragukan”, pertanyaan ilmiahnya bukan berhenti pada keraguan itu sendiri, melainkan harus dilanjutkan: meragukan apa, berdasarkan fakta apa, dan bagaimana keraguan tersebut dapat diuji?

Keraguan dalam kasus kopi luwak setidaknya dapat muncul dalam beberapa bentuk. Seseorang mungkin ragu karena belum mengetahui bagaimana proses pencernaan luwak memengaruhi biji kopi. Orang lain mungkin ragu karena belum memahami perbedaan antara najis dan mutanajjis. Yang lain lagi mungkin ragu karena mengetahui adanya perbedaan pendapat ulama. Ketiga bentuk keraguan itu membutuhkan jawaban yang berbeda. Keraguan faktual harus dijawab dengan penelitian empiris; keraguan konseptual harus dijawab dengan fikih dan Uṣūl al-Fiqh; sedangkan keraguan akibat perbedaan pendapat harus dijawab melalui studi komparatif terhadap dalil dan argumentasi para fuqaha. Dengan demikian, hadis tentang syubhat tidak mematikan penelitian, tetapi justru mengajarkan agar penelitian dilakukan secara lebih serius.

Sunnah juga memperlihatkan bahwa terkena najis tidak selalu berarti sebuah benda berubah menjadi zat najis. Dalam berbagai hadis tentang penyucian tempat, pakaian, wadah, dan benda yang terkena najis, terdapat prinsip bahwa najis dapat dihilangkan melalui proses taṭhīr. Secara metodologis, hal ini membantu membedakan antara najāsah ʿayniyyah dan najāsah ḥukmiyyah, atau antara benda yang memang zatnya najis dan benda yang pada asalnya suci tetapi terkena najis. Perbedaan tersebut menjadi sangat penting dalam kasus kopi luwak. Apabila biji kopi pada asalnya merupakan benda suci dan najis hanya mengenai permukaannya, maka persoalan hukumnya berbeda dari keadaan ketika substansi biji itu sendiri telah berubah menjadi najis.

Karena itu, hadis al-ḥalāl bayyin wa-al-ḥarām bayyin tidak memberikan vonis langsung terhadap kopi luwak. Hadis tersebut memberikan etika dan metodologi kehati-hatian. Ia mengingatkan agar seseorang tidak meremehkan perkara yang belum jelas, tetapi sekaligus tidak membenarkan seseorang menetapkan keharaman hanya berdasarkan perasaan atau dugaan. Dalam konteks ini, waraʿ dan fatwa hukum harus dibedakan. Seseorang boleh memilih tidak meminum kopi luwak karena merasa lebih nyaman dengan sikap kehati-hatian. Akan tetapi, pilihan pribadi tersebut tidak otomatis berarti bahwa kopi luwak haram secara hukum bagi seluruh manusia. Waraʿ dapat mengambil posisi lebih hati-hati daripada hukum yang secara normatif masih membolehkan sesuatu.

Dari sini pembahasan memasuki wilayah Uṣūl al-Fiqh. Persoalan inti bukan lagi sekadar “apakah kopi luwak halal atau haram?”, melainkan “apa ʿillah yang menyebabkan hukum tertentu berlaku pada kasus klasik dan apakah ʿillah tersebut benar-benar terdapat pada kopi luwak kontemporer?” Pertanyaan semacam ini merupakan inti dari taḥqīq al-manāṭ. Dalam literatur Uṣūl al-Fiqh, manāṭ berkaitan dengan sifat atau ʿillah yang menjadi tempat bergantungnya hukum. Taḥqīq al-manāṭ berarti memastikan keberadaan sifat yang telah menjadi dasar hukum pada kasus yang hendak diterapkan kepadanya (al-Shāṭibī, 1997). Dalam pembahasan kontemporer mengenai fiqh al-wāqiʿ, taḥqīq al-manāṭ juga dipahami sebagai proses meneliti dan memastikan bahwa ʿillah yang telah ditetapkan benar-benar terdapat dalam realitas kasus baru.

Jika kerangka tersebut diterapkan pada kopi luwak, terdapat sejumlah pertanyaan yang harus dijawab sebelum hukum diterapkan. Apakah biji kopi masih utuh? Apakah kulit tanduk atau lapisan pelindungnya masih ada? Apakah biji tersebut masih merupakan biji kopi dalam pengertian substansial? Apakah najis hanya mengenai permukaan atau telah masuk ke bagian dalam? Apakah proses pencucian mampu menghilangkan najis tersebut? Apakah biji tersebut masih memiliki karakteristik yang dalam literatur fikih klasik menjadi indikator bahwa substansinya tetap? Dan apakah setelah proses pengolahan produk tersebut memenuhi standar keamanan pangan? Pertanyaan-pertanyaan tersebut bukan tambahan di luar fikih, melainkan bagian dari proses memastikan manāṭ hukum.

Pada titik ini tampak jelas mengapa pendapat fuqaha mengenai biji-bijian yang keluar dari tubuh hewan tidak boleh dipindahkan ke kopi luwak secara mekanis. Yang harus dipindahkan bukan sekadar “jawaban hukumnya”, melainkan struktur argumentasinya. Apabila seorang faqih klasik membolehkan suatu biji karena masih utuh, tidak berubah substansinya, dan dapat disucikan dari najis yang menempel di luarnya, maka karakteristik itulah yang harus dicari pada kopi luwak. Jika karakteristik tersebut ada, analoginya menjadi kuat. Jika tidak ada, maka analogi tersebut harus ditinjau ulang.

Fatwa MUI No. 07 Tahun 2010 memperlihatkan secara jelas pola tersebut. MUI mendefinisikan kopi luwak sebagai biji kopi yang dimakan oleh luwak, kemudian dikeluarkan kembali bersama kotorannya. Fatwa tersebut tidak berhenti pada fakta bahwa biji kopi keluar bersama kotoran, tetapi menetapkan syarat bahwa biji kopi tersebut masih dalam keadaan utuh, terbungkus kulit tanduk, dan dapat tumbuh kembali apabila ditanam. Dalam kondisi tersebut, MUI menetapkannya sebagai mutanajjis, bukan najis, dan menyatakan bahwa setelah dilakukan penyucian, kopi tersebut halal dikonsumsi.

Struktur fatwa tersebut sangat penting untuk dibaca secara metodologis. MUI tidak mengatakan bahwa “semua kopi yang pernah masuk ke tubuh luwak pasti halal”. Kebolehannya bersifat muqayyad, yakni terikat oleh karakteristik tertentu. Dengan demikian, fatwa tersebut sebenarnya menunjukkan bahwa hukum tidak semata-mata melekat pada nama “kopi luwak”, tetapi pada keadaan faktual yang menjadi manāṭ hukum. Jika syarat-syarat tersebut tidak terpenuhi, maka persoalannya harus diperiksa kembali. Hal ini menjadikan Fatwa MUI sebagai contoh konkret bagaimana fikih klasik, pengetahuan faktual, dan metodologi fatwa dapat dipertemukan dalam satu konstruksi hukum.

Dari sudut pandang Uṣūl al-Fiqh, kemampuan biji untuk tumbuh kembali dapat dipahami sebagai indikator empiris yang membantu memastikan bahwa biji tersebut masih mempertahankan identitas biologis dan substansialnya. Ia bukan berarti bahwa “tumbuh” secara mutlak merupakan ʿillah satu-satunya bagi hukum, melainkan menjadi indikator yang digunakan dalam proses memastikan keadaan benda. Dengan demikian, kemampuan tumbuh harus dibaca bersama keutuhan biji dan keberadaan kulit tanduk, bukan dipisahkan menjadi satu ukuran tunggal.

Kerangka ini sekaligus memperlihatkan bahwa penelitian empiris mempunyai tempat penting dalam proses penetapan hukum. Fakta mengenai proses pencernaan, keadaan fisik biji setelah dikeluarkan, proses pencucian, pengeringan, dan pengolahan tidak menggantikan dalil syar‘i. Ilmu pengetahuan memberikan informasi tentang wāqiʿ, sedangkan fikih menentukan konsekuensi normatif dari fakta tersebut. Dengan kata lain, ahli fikih tidak dapat menetapkan manāṭ secara akurat apabila ia tidak memahami objek yang sedang dihukumi. Sebaliknya, ilmu pengetahuan tidak dengan sendirinya menghasilkan hukum halal-haram karena penetapan hukum tetap membutuhkan kerangka normatif syariat.

Setelah Al-Qur’an memberikan prinsip ḥalāl, ṭayyib, ṭayyibāt, dan khabāʾith, hadis memberikan kerangka kehati-hatian terhadap wilayah syubhat, dan Uṣūl al-Fiqh menyediakan metode untuk memastikan manāṭ, maka qawāʿid fiqhiyyah memberikan lapisan berikutnya berupa prinsip-prinsip umum yang membantu menjaga konsistensi penalaran. Dalam khazanah klasik, lima kaidah besar yang paling dikenal adalah al-umūr bi-maqāṣidihā, al-yaqīn lā yazūlu bi-al-shakk, al-mashaqqah tajlib al-taysīr, al-ḍarar yuzāl, dan al-ʿādah muḥakkamah. Al-Suyūṭī dan Ibn Nujaym menjadikan kaidah-kaidah tersebut sebagai kerangka utama dalam karya mereka tentang al-Ashbāh wa al-Naẓāʾir, sementara perkembangan literatur qawāʿid sesudahnya semakin memperluas penerapan dan pembatasannya (al-Suyūṭī, 1990; Ibn Nujaym, 1999; al-Zarqā, 1989). Literatur institusional Dar al-Iftāʾ al-Miṣriyyah juga menempatkan karya-karya tersebut sebagai bagian penting dalam sejarah pembentukan ilmu kaidah fikih.

Tidak semua kaidah tersebut mempunyai kekuatan yang sama dalam persoalan kopi luwak. Kaidah al-umūr bi-maqāṣidihā, misalnya, sangat penting dalam persoalan niat, ibadah, transaksi, dan maksud perbuatan, tetapi bukan kaidah utama untuk menentukan apakah biji kopi yang terkena kotoran luwak menjadi najis atau mutanajjis. Penggunaan kaidah fikih harus disesuaikan dengan manāṭ persoalan. Kaidah bukan slogan yang dapat ditempelkan secara bebas pada setiap kasus. Ia merupakan generalisasi hukum yang harus diterapkan pada wilayah yang memiliki hubungan dengan substansi masalah.

Kaidah yang paling dekat dengan persoalan kopi luwak adalah al-yaqīn lā yazūlu bi-al-shakk—“keyakinan tidak hilang karena keraguan.” Kaidah ini mempunyai dasar kuat dalam hadis tentang seseorang yang merasa sesuatu di dalam perutnya ketika sedang berwudu tetapi tidak mengetahui apakah telah keluar sesuatu yang membatalkan wudunya. Nabi ﷺ mengajarkan agar keadaan yakin tidak ditinggalkan hanya karena keraguan. Dari prinsip tersebut para fuqaha mengembangkan kaidah yang sangat luas dalam berbagai bidang hukum (al-Suyūṭī, 1990; Ibn Nujaym, 1999).

Dalam kasus kopi luwak, biji kopi pada asalnya diketahui sebagai benda suci. Ketika kemudian diketahui bahwa biji tersebut dimakan oleh luwak dan keluar bersama kotorannya, muncul pertanyaan apakah najis telah masuk ke dalam substansi biji atau hanya mengenai bagian luar. Jika fakta mengenai penetrasi najis tidak terbukti, maka dugaan semata tidak cukup untuk mengatakan bahwa seluruh biji telah berubah menjadi najis. Di sini kaidah al-yaqīn lā yazūlu bi-al-shakk memberikan prinsip kehati-hatian agar hukum tidak dibangun hanya atas dugaan.

Akan tetapi, kaidah tersebut tidak boleh dipakai untuk mempertahankan status asal ketika bukti faktual yang bertentangan telah terbukti. Jika penelitian menunjukkan bahwa biji telah mengalami perubahan substansial atau najis telah bercampur secara tidak terpisahkan dengan bagian dalamnya, maka persoalan tersebut tidak lagi berada pada wilayah keraguan. Karena itu, kaidah “keyakinan tidak gugur karena keraguan” bekerja dalam wilayah ketidakpastian; ia tidak dimaksudkan untuk mengalahkan fakta yang telah terbukti. Inilah alasan mengapa taḥqīq al-manāṭ tetap menjadi tahap penting dalam penerapan kaidah.

Kaidah yang juga sangat dekat dengan kasus ini ialah prinsip al-aṣl fī al-ashyāʾ al-ṭahārah, yakni bahwa pada asalnya benda-benda adalah suci, dengan rincian penerapan yang dibahas para fuqaha sesuai mazhab dan jenis persoalannya. Prinsip ini perlu dibedakan dari al-aṣl fī al-ashyāʾ al-ibāḥah, yang lebih berkaitan dengan kebolehan pemanfaatan benda. Dalam persoalan kopi luwak, prinsip kesucian asal lebih langsung berkaitan dengan pertanyaan najāsah dan ṭahārah. Biji kopi pada asalnya bukan benda najis. Karena itu, apabila kemudian terkena najis dari luar, perlu ditentukan apakah terjadi perubahan substansi atau hanya tanajjus yang dapat dihilangkan.

Di sinilah hubungan antara qawāʿid fiqhiyyah dan Uṣūl al-Fiqh menjadi sangat jelas. Kaidah “asalnya suci” memberikan titik awal, tetapi tidak menyelesaikan seluruh persoalan. Setelah titik awal ditentukan, taḥqīq al-manāṭ harus memastikan apakah terdapat sebab yang mengubah status tersebut. Jika najis hanya mengenai permukaan biji yang masih utuh dan dapat dibersihkan, maka istilah mutanajjis menjadi lebih tepat daripada najis. Konstruksi inilah yang secara eksplisit digunakan oleh Fatwa MUI No. 07 Tahun 2010.

Kaidah al-ḍarar yuzāl—“kemudaratan harus dihilangkan”—membuka dimensi lain dari persoalan kopi luwak. Di sini pembahasan bergerak dari ṭahārah menuju ṭayyib dan keamanan konsumsi. Kaidah ini memiliki dasar dalam hadis lā ḍarar wa-lā ḍirār dan menjadi salah satu kaidah besar dalam tradisi fikih (al-Suyūṭī, 1990; Ibn Nujaym, 1999; al-Zarqā, 1989). Tetapi kaidah tersebut harus digunakan berdasarkan bukti mengenai adanya bahaya, bukan berdasarkan asumsi bahwa segala sesuatu yang berhubungan dengan kotoran pasti berbahaya.

Hal ini mengharuskan kita membedakan dua pertanyaan: apakah suatu benda suci atau najis menurut fikih, dan apakah suatu produk aman atau berbahaya menurut ilmu pangan. Keduanya dapat bertemu, tetapi tidak boleh dicampuradukkan. Suatu benda dapat memenuhi persyaratan ṭahārah setelah disucikan, tetapi tetap harus diperiksa keamanan pangannya. Sebaliknya, sesuatu yang secara ilmiah aman tidak otomatis menjadi suci apabila secara fikih terbukti terkena najis yang belum disucikan. Dengan demikian, prinsip al-ḍarar yuzāl bekerja sebagai penghubung antara perlindungan konsumen dan tujuan syariat, bukan sebagai pengganti pembahasan ṭahārah.

Kaidah al-mashaqqah tajlib al-taysīr juga dapat disebut, tetapi tidak menjadi dasar utama kebolehan kopi luwak. Proses pencucian biji kopi bukanlah kesulitan luar biasa yang secara otomatis melahirkan rukhsah. Bahkan, pencucian justru merupakan bagian dari proses menghilangkan najis. Karena itu, tidak tepat menggunakan kaidah kesulitan untuk mengatakan bahwa kopi luwak boleh karena proses penyuciannya merepotkan. Dalam literatur kaidah fikih, mashaqqah yang melahirkan kemudahan memiliki batas dan tidak mencakup setiap kesulitan yang secara normal melekat pada suatu pekerjaan (al-Suyūṭī, 1990; al-Zuḥaylī, 2006).

Demikian pula kaidah al-ḍarūrāt tubīḥ al-maḥẓūrāt tidak relevan sebagai dasar kebolehan kopi luwak. Tidak terdapat keadaan darurat yang mengharuskan seseorang mengonsumsi kopi luwak. Jika kopi luwak memenuhi persyaratan kesucian dan kebolehan, maka kebolehannya tidak membutuhkan konsep darurat. Menggunakan kaidah darurat justru akan menghasilkan konstruksi yang keliru karena seakan-akan kopi luwak pada asalnya haram tetapi boleh diminum dalam keadaan terpaksa. Padahal, Fatwa MUI No. 07 Tahun 2010 menyatakan bahwa dalam kondisi tertentu biji kopi tersebut berstatus mutanajjis dan menjadi halal setelah disucikan.

Kaidah al-ʿādah muḥakkamah juga dapat memberikan kontribusi, terutama ketika persoalan diarahkan kepada praktik produksi, pengolahan, perdagangan, dan standar kebersihan. Kebiasaan masyarakat atau praktik profesional dapat menjadi pertimbangan dalam perkara yang tidak ditentukan secara rinci oleh nash, sepanjang tidak bertentangan dengan syariat. Namun, kebiasaan tidak dapat mengubah benda najis menjadi suci atau menghalalkan sesuatu yang telah diharamkan secara tegas. Dalam konteks kopi luwak, standar industri dapat membantu menjelaskan bagaimana biji dicuci, dikeringkan, disimpan, dan diproses, tetapi tidak dengan sendirinya menetapkan status najis atau mutanajjis.

Dari keseluruhan kaidah tersebut tampak bahwa persoalan kopi luwak tidak dapat diselesaikan dengan satu kaidah tunggal. Ia membutuhkan beberapa prinsip yang bekerja secara berurutan. Pertama, biji kopi pada asalnya merupakan benda suci. Kedua, fakta bahwa biji tersebut keluar bersama kotoran menimbulkan persoalan tanajjus. Ketiga, harus ditentukan apakah najis hanya berada pada permukaan atau telah masuk dan mengubah substansi. Keempat, jika najis hanya berada di luar dan dapat dihilangkan, maka status mutanajjis menjadi konstruksi yang relevan. Kelima, setelah penyucian, aspek ṭayyib dan keamanan produk tetap harus diperhatikan. Dengan demikian, kebolehan kopi luwak merupakan hasil dari rangkaian penalaran, bukan akibat satu slogan hukum.

Struktur tersebut juga menjelaskan mengapa Fatwa MUI tidak menyatakan kebolehan kopi luwak tanpa syarat. Dokumen fatwa menetapkan karakteristik tertentu: biji masih utuh, masih terbungkus kulit tanduk, dan dapat tumbuh kembali; dalam keadaan demikian biji dikategorikan mutanajjis, bukan najis, kemudian dapat dikonsumsi setelah disucikan. Fatwa tersebut tercatat sebagai Fatwa MUI No. 07 Tahun 2010 yang ditetapkan pada 20 Juli 2010.

Hal tersebut sekaligus menunjukkan hubungan yang erat antara Al-Qur’an, hadis, Uṣūl al-Fiqh, dan qawāʿid fiqhiyyah. Al-Qur’an memberikan horizon normatif melalui ḥalāl, ṭayyib, ṭayyibāt, khabāʾith, dan larangan terhadap makanan tertentu. Sunnah memberikan penjelasan mengenai kehati-hatian terhadap syubhat, pentingnya waraʿ, serta prinsip penyucian dari najis. Uṣūl al-Fiqh memberikan perangkat untuk mengidentifikasi dan memverifikasi ʿillah serta manāṭ. Sementara qawāʿid fiqhiyyah memberikan prinsip general yang menjaga agar penerapan hukum tetap konsisten ketika berhadapan dengan berbagai bentuk realitas.

Dengan demikian, keempat perspektif tersebut sebenarnya tidak berdiri sebagai empat dalil yang terpisah. Keempatnya membentuk satu bangunan epistemologis. Al-Qur’an memberikan prinsip dasar; hadis menjelaskan orientasi dan praktik normatif Nabi ﷺ; Uṣūl al-Fiqh menjelaskan bagaimana hukum diturunkan dan diterapkan; sedangkan kaidah fikih membantu menjaga konsistensi ketika hukum tersebut diterapkan pada kasus-kasus partikular. Dalam kerangka ini, fikih klasik bukan sekadar kumpulan pendapat lama, tetapi hasil konkret dari proses interaksi antara nash, bahasa, prinsip hukum, fakta, dan metode istinbāṭ.

Dari perspektif tersebut, istilah mutanajjis menjadi sangat penting. Ia memperlihatkan bahwa hukum Islam membedakan antara identitas suatu benda dan keadaan yang menempel padanya. Biji kopi tidak otomatis kehilangan identitas kesuciannya hanya karena bersentuhan dengan najis. Namun, hal itu hanya dapat dikatakan apabila struktur dan substansinya memang tetap, najis dapat dihilangkan, dan tidak terdapat faktor lain yang mengubah hukum. Dengan kata lain, mutanajjis bukan sekadar istilah teknis, tetapi menunjukkan adanya pembedaan ontologis dan hukum antara “benda yang zatnya najis” dan “benda suci yang terkena najis”.

Karena itu, persoalan kopi luwak pada akhirnya bukan terutama persoalan nama. Nama “kopi luwak” hanya menunjuk kepada produk yang dihasilkan melalui suatu proses tertentu. Hukum tidak bekerja hanya berdasarkan label, tetapi berdasarkan hakikat dan keadaan objek. Kopi luwak yang memenuhi karakteristik yang dijadikan dasar fatwa dapat memiliki hukum yang berbeda dari produk yang menggunakan nama sama tetapi ternyata bijinya telah berubah secara substansial, tidak utuh, atau tidak memenuhi syarat penyucian. Di sinilah prinsip taḥqīq al-manāṭ menemukan relevansinya yang paling nyata.

Pada titik ini pula hadis al-ḥalāl bayyin wa-al-ḥarām bayyin dapat dibaca secara lebih matang. Hadis tersebut tidak mengajarkan agar setiap perkara yang pada awalnya terasa asing langsung dihukumi haram. Ia mengajarkan kehati-hatian terhadap syubhat, tetapi kehati-hatian itu harus ditemani ilmu. Jika ketidakjelasan muncul karena kita tidak mengetahui fakta, maka fakta harus diteliti. Jika ketidakjelasan muncul karena kita tidak memahami fikih, maka kitab-kitab muʿtabar harus dikaji. Jika ketidakjelasan muncul karena perbedaan ijtihad, maka argumentasi masing-masing pendapat harus dibandingkan. Dengan demikian, waraʿ tidak bertentangan dengan penelitian ilmiah; justru penelitian ilmiah merupakan salah satu bentuk tanggung jawab ketika seseorang ingin berbicara atas nama hukum Allah.

Dari sisi lain, kehati-hatian juga berlaku kepada orang yang tergesa-gesa menyatakan sesuatu haram. Sebagaimana tidak tepat mengatakan bahwa “asal kopi halal, maka semua kopi luwak pasti halal”, tidak tepat pula mengatakan bahwa “karena pernah bercampur dengan kotoran, maka kopi luwak pasti haram”. Kedua pernyataan tersebut sama-sama melewati proses pemeriksaan manāṭ. Yang benar adalah meneliti keadaan benda, menentukan sifat hukum yang relevan, kemudian menerapkan prinsip syariat berdasarkan fakta tersebut.

Dengan konstruksi demikian, kesimpulan mengenai kopi luwak dapat dirumuskan secara lebih proporsional. Kebolehan kopi luwak tidak lahir semata-mata dari kaidah al-aṣl fī al-ashyāʾ al-ṭahārah, tidak pula semata-mata dari hadis tentang halal dan haram, dan tidak cukup hanya dengan mengatakan bahwa kopi adalah benda yang pada asalnya halal. Kebolehan tersebut muncul dari pertemuan beberapa lapisan argumentasi: prinsip Qur’ani mengenai ḥalāl dan ṭayyib, Sunnah mengenai kehati-hatian dan penyucian, analisis Uṣūl al-Fiqh terhadap ʿillah dan manāṭ, serta kaidah fikih mengenai kesucian asal, kepastian, penghilangan mudarat, dan penyucian benda yang terkena najis.

Karena itu, apabila biji kopi masih utuh, tetap mempertahankan substansinya, masih berada dalam kulit pelindung sebagaimana karakteristik yang digunakan dalam fatwa, najis hanya mengenai bagian luar, najis dapat dihilangkan melalui penyucian, dan tidak ditemukan mudarat yang terbukti pada produk setelah pengolahan yang memenuhi standar keamanan, maka konstruksi mutanajjis dan kebolehan setelah penyucian memiliki dasar argumentasi yang kuat. Inilah konstruksi yang secara eksplisit dibangun dalam Fatwa MUI No. 07 Tahun 2010.

Namun, kesimpulan tersebut harus tetap diberi batas. Ia bukan berarti bahwa semua produk yang diberi label “kopi luwak” otomatis halal tanpa pemeriksaan. Kebolehan yang ditetapkan MUI adalah kebolehan yang terikat pada kondisi tertentu. Jika kondisi faktual berubah, manāṭ harus diperiksa kembali. Dalam bahasa Uṣūl al-Fiqh, hukum mengikuti keberadaan manāṭ-nya; ketika sifat yang menjadi dasar hukum tidak ditemukan, penerapan hukum yang sama tidak dapat dilakukan secara otomatis.

Pada akhirnya, persoalan kopi luwak mengajarkan sesuatu yang jauh lebih luas daripada sekadar hukum meminum secangkir kopi. Ia memperlihatkan bagaimana fikih Islam bekerja ketika berhadapan dengan objek yang tidak disebut secara eksplisit dalam nash dan berada pada pertemuan antara teks, fakta empiris, perubahan teknologi, kebiasaan masyarakat, dan kebutuhan manusia. Al-Qur’an mengajarkan agar makanan berada dalam wilayah ḥalāl dan ṭayyib; Sunnah mengajarkan kehati-hatian terhadap syubhat dan pentingnya penyucian; Uṣūl al-Fiqh mengajarkan agar ʿillah dan manāṭ diteliti sebelum hukum diterapkan; sedangkan qawāʿid fiqhiyyah memberikan prinsip-prinsip yang menjaga agar seluruh proses tersebut berlangsung konsisten.

Dengan demikian, jawaban terhadap pertanyaan sederhana yang pernah muncul di tengah majelis pengajian—“Bagaimana sebenarnya hukum kopi luwak?”—ternyata tidak sesederhana secangkir kopi itu sendiri. Pertanyaan tersebut membawa kita kepada persoalan tentang bagaimana Islam memahami hakikat benda, bagaimana hukum membedakan antara zat dan sifat yang menempel padanya, bagaimana keraguan harus diperlakukan, bagaimana fakta empiris berhubungan dengan istinbāṭ, dan bagaimana kemaslahatan serta kehati-hatian ditempatkan dalam kerangka syariat. Pada titik itulah kopi luwak menjadi lebih dari sekadar objek fatwa: ia menjadi contoh kecil tentang bagaimana tradisi fikih bergerak dari nash menuju realitas, dari realitas menuju manāṭ, dan dari manāṭ menuju hukum, dengan tetap menjaga hubungan antara dalil, kaidah, fakta, dan kemaslahatan.

Jika seluruh lapisan argumentasi tersebut dibaca secara utuh, maka kesimpulan yang paling proporsional bukanlah bahwa “kopi luwak pasti halal” tanpa syarat, dan bukan pula bahwa “kopi luwak pasti haram” hanya karena pernah bersentuhan dengan kotoran. Kesimpulan yang lebih akademik adalah bahwa kopi luwak dapat dihukumi halal dalam kondisi yang memenuhi karakteristik hukum yang telah ditetapkan, terutama apabila biji kopi tetap utuh, tidak berubah substansinya, najis hanya mengenai bagian luar, dapat disucikan, serta tidak terdapat kemudaratan yang terbukti pada produk akhirnya. Dalam konstruksi tersebut, istilah mutanajjis menjadi kunci karena ia menjelaskan bahwa terkena najis tidak selalu berarti berubah menjadi zat najis. Dan justru pada pembedaan inilah tampak keindahan metodologi fikih: hukum tidak dibangun di atas kesan semata, melainkan melalui pertemuan antara wahyu, penalaran, kaidah, penelitian terhadap realitas, dan kehati-hatian dalam menetapkan batas-batas halal dan haram.

Penutup: Dari Secangkir Kopi, Kita Belajar Cara Fikih Membaca Realitas

Pada mulanya, persoalan ini hanyalah sebuah pertanyaan sederhana yang muncul di tengah majelis pengajian: bagaimana sebenarnya hukum kopi luwak? Pertanyaan itu mungkin terdengar ringan, bahkan bagi sebagian orang barangkali tidak lebih dari persoalan halal atau haram tentang secangkir kopi. Tetapi ketika pertanyaan tersebut dibawa masuk ke dalam khazanah fikih, ternyata di baliknya terdapat persoalan yang jauh lebih mendasar: bagaimana Islam menentukan status suatu benda yang bersentuhan dengan najis; bagaimana membedakan antara zat yang najis dan benda yang terkena najis; bagaimana hukum ditetapkan ketika sebuah benda mengalami proses yang tidak lazim; dan bagaimana teks fikih klasik dibaca ketika berhadapan dengan produk dan teknologi pangan yang berkembang pada zaman sekarang.

Dari pertanyaan kecil itulah perjalanan pembahasan ini dimulai. Kita menemukan bahwa para fuqaha klasik ternyata telah membicarakan kasus yang memiliki struktur persoalan yang sangat dekat dengan kopi luwak. Biji-bijian yang dimakan oleh hewan kemudian keluar kembali bersama kotorannya bukanlah persoalan yang sama sekali baru dalam fikih. Al-Nawawī dalam al-Majmūʿ, al-Ramlī dalam Nihāyat al-Muḥtāj, Ibn Nujaym dalam al-Baḥr al-Rāʾiq, al-Ḥaṭṭāb dalam Mawāhib al-Jalīl, serta sejumlah kitab fikih lainnya memperlihatkan adanya perhatian yang serius terhadap satu persoalan pokok: apakah benda yang keluar dari tubuh hewan tersebut masih mempertahankan identitas dan sifat asalnya atau telah mengalami perubahan sedemikian rupa sehingga menjadi bagian dari najis.

Di titik ini, menjadi jelas bahwa fikih tidak sekadar bertanya dari mana sebuah benda keluar, tetapi juga apa hakikat benda itu setelah keluar. Biji yang masih utuh, tetap keras, dan bahkan masih memiliki kemampuan untuk tumbuh diperlakukan berbeda dari benda yang telah hancur dan kehilangan karakter asalnya. Perbedaan tersebut kemudian melahirkan pembedaan hukum antara najis dan mutanajjis. Yang pertama berkaitan dengan zat yang secara hukum memang najis, sedangkan yang kedua menunjuk kepada benda yang pada asalnya suci tetapi terkena najis. Pembedaan ini menjadi kunci penting untuk memahami mengapa sebagian fuqaha tidak serta-merta menghukumi biji yang keluar bersama kotoran hewan sebagai najis secara keseluruhan.

Dari khazanah klasik itu pembahasan kemudian bergerak menuju fatwa-fatwa kontemporer. Fatwa MUI No. 07 Tahun 2010 tentang Kopi Luwak menjadi salah satu contoh paling penting. Fatwa tersebut tidak memberikan kebolehan secara serampangan. Ia justru memberikan sejumlah syarat: biji kopi masih dalam keadaan utuh, masih terbungkus kulit tanduk, dan masih dapat tumbuh apabila ditanam. Dalam kondisi tersebut, biji kopi dipandang sebagai mutanajjis, bukan najis, sehingga setelah disucikan ia boleh dikonsumsi (MUI, 2010). Dengan demikian, yang sesungguhnya dibolehkan bukanlah “kotoran luwak” sebagai bahan minuman, melainkan biji kopi yang tetap menjadi biji kopi, yang terkena najis pada bagian tertentu, kemudian disucikan.

Ketika pandangan tersebut dibandingkan dengan fatwa dan kajian dari negara serta lembaga lain, tampak bahwa persoalan ini memang tidak sepenuhnya tunggal. Ada pandangan yang membolehkan dengan syarat tertentu, tetapi ada pula kajian kontemporer yang lebih ketat ketika ditemukan kemungkinan bahwa najis atau unsur dari kotoran hewan telah memengaruhi bagian internal biji. Perbedaan tersebut justru memperlihatkan sesuatu yang penting: perbedaan hukum tidak selalu lahir karena para ulama berbeda dalam menghormati teks, tetapi dapat muncul karena mereka berbeda dalam menentukan hakikat objek dan memastikan ada atau tidaknya manāṭ hukum pada objek tersebut.

Karena itu, pembahasan kemudian tidak berhenti pada pertanyaan, “Apa kata kitab fikih?” Kita mencoba meletakkan persoalan tersebut pada empat timbangan yang berbeda tetapi saling berkaitan. Al-Qur’an dan tafsir memberikan kerangka normatif tentang ḥalāl, ṭayyib, makanan yang baik, serta larangan terhadap hal-hal yang diharamkan. Dari sana terlihat bahwa Al-Qur’an tidak secara khusus menyebut kopi luwak, sehingga persoalannya harus dikembalikan kepada prinsip-prinsip umum tentang makanan dan minuman. Tidak setiap sesuatu yang terasa asing bagi manusia dapat serta-merta dimasukkan ke dalam kategori khabāʾith, sebagaimana rasa jijik personal tidak otomatis menjadi ukuran tunggal bagi hukum syariat.

Hadis dan syarahnya kemudian memberikan dimensi kehati-hatian. Hadis al-ḥalāl bayyin wa-al-ḥarām bayyin mengajarkan bahwa terdapat wilayah yang jelas dan wilayah yang samar. Tetapi hadis tersebut tidak boleh dipahami sebagai perintah untuk mengubah setiap perkara yang meragukan secara subjektif menjadi haram. Ia justru mengajarkan pentingnya kehati-hatian dan kemampuan membedakan antara keraguan pribadi dengan ketidakjelasan hukum yang sesungguhnya. Karena itu, dalam persoalan kopi luwak, kehati-hatian tidak boleh menggantikan penelitian terhadap objek. Rasa ragu menjadi alasan untuk meneliti, bukan alasan otomatis untuk menghukumi.

Uṣūl al-Fiqh kemudian membawa pembahasan ke tingkat yang lebih metodologis. Pertanyaan yang diajukan bukan hanya “apa hukumnya?”, tetapi mengapa hukum itu diberikan dan apakah alasan hukumnya benar-benar terdapat pada kasus yang sedang dihadapi? Di sinilah konsep ʿillah, manāṭ, qiyās, tanqīḥ al-manāṭ, takhrīj al-manāṭ, dan terutama taḥqīq al-manāṭ menjadi penting. Biji kopi yang keluar bersama kotoran luwak tidak cukup hanya dibandingkan secara lahiriah dengan biji yang disebutkan dalam kitab klasik. Harus dipastikan terlebih dahulu apakah karakteristik yang menjadi dasar hukum dalam kasus klasik memang terdapat pada kopi luwak.

Pertanyaan tentang kemampuan biji untuk tumbuh, misalnya, menjadi menarik dalam konteks ini. Dalam teks-teks fikih klasik, kemampuan untuk tumbuh berfungsi sebagai indikator bahwa struktur dan identitas biji masih bertahan. Karena itu, kemampuan tumbuh tidak harus dipahami sebagai definisi metafisik tentang kesucian, melainkan sebagai indikator empiris yang digunakan fuqaha untuk mengenali apakah substansi benda masih tetap atau telah mengalami kerusakan dan perubahan yang mendasar. Dengan cara demikian, teks klasik dapat dibaca secara lebih hati-hati tanpa kehilangan konteks dan logika hukumnya.

Kemudian qawāʿid fiqhiyyah membantu melihat persoalan tersebut dalam kerangka prinsip-prinsip umum. Al-yaqīn lā yazūlu bi-al-shakk mengingatkan bahwa status yang telah diketahui tidak gugur hanya karena dugaan yang belum terbukti. Prinsip kesucian asal memberi titik berangkat dalam menilai benda yang pada asalnya suci. Kaidah al-ḍarar yuzāl mengingatkan bahwa kebolehan hukum tidak berarti mengabaikan bahaya yang terbukti. Sementara itu, prinsip-prinsip tentang penyucian najis membantu menjelaskan perbedaan mendasar antara benda yang zatnya najis dan benda yang terkena najis. Tetapi seluruh kaidah tersebut tidak boleh digunakan sebagai rumus otomatis. Kaidah baru dapat bekerja dengan tepat setelah fakta yang menjadi objek penerapannya benar-benar diketahui.

Di sinilah mungkin letak pelajaran terbesar dari persoalan kopi luwak. Fikih tidak hanya membaca teks; fikih juga membaca realitas. Akan tetapi, membaca realitas bukan berarti meninggalkan teks. Sebaliknya, membaca teks secara benar juga tidak berarti mengabaikan fakta. Keduanya harus dipertemukan. Teks memberikan arah normatif, sedangkan realitas memberikan jawaban tentang apakah arah tersebut benar-benar berlaku pada objek yang sedang dihadapi. Karena itu, taḥqīq al-manāṭ menjadi jembatan penting antara khazanah keilmuan klasik dan perkembangan kehidupan modern.

Dari seluruh pembahasan tersebut, pendapat yang membolehkan kopi luwak dengan syarat tertentu memiliki dasar yang dapat dipertanggungjawabkan dalam konstruksi fikih: selama biji kopi masih mempertahankan identitas dan struktur asalnya, najis tidak menyatu atau menembus substansi secara substantif, bagian yang terkena najis dapat disucikan, serta tidak terdapat bahaya yang terbukti pada produk akhirnya, maka biji tersebut dapat dipandang sebagai mutanajjis, bukan najis. Setelah proses penyucian dilakukan secara benar, kebolehan mengonsumsinya dapat dipahami dalam kerangka fikih yang telah dibangun oleh para fuqaha.

Namun, kesimpulan ini sekaligus mengandung batas yang tidak boleh diabaikan. Tidak semua yang disebut kopi luwak otomatis berada dalam hukum yang sama. Jika kondisi bijinya berbeda, jika telah mengalami kerusakan atau perubahan substansial, jika najis telah bercampur ke bagian yang tidak dapat disucikan, atau jika proses produksinya terbukti menimbulkan bahaya, maka manāṭ hukumnya harus diperiksa kembali. Bahkan persoalan ṭayyib menuntut kita melihat lebih jauh daripada sekadar status ṭahārah: bagaimana kopi tersebut diproduksi, bagaimana kebersihannya dijaga, bagaimana keamanan pangannya dipastikan, dan bagaimana proses produksinya memperlakukan hewan. Dengan demikian, pembahasan tentang halal tidak berhenti pada “boleh dimakan atau tidak”, tetapi juga menyentuh kualitas dan kemaslahatan yang menyertainya.

Maka, jika pada awal tulisan ini pertanyaannya adalah, “Bagaimana hukum kopi luwak?”, setelah perjalanan panjang melalui kitab fikih, fatwa, Al-Qur’an, tafsir, hadis, syarah, Uṣūl al-Fiqh, dan qawāʿid fiqhiyyah, pertanyaan tersebut tampaknya perlu dirumuskan kembali menjadi sesuatu yang lebih mendasar: “Kopi luwak yang bagaimana, dalam keadaan yang bagaimana, dan berdasarkan manāṭ hukum yang bagaimana?” Pergeseran pertanyaan ini tampak sederhana, tetapi sesungguhnya di situlah kedewasaan berpikir fikih dimulai.

Pada akhirnya, secangkir kopi luwak mengajarkan bahwa persoalan fikih tidak selalu selesai dengan mencari satu kutipan yang paling dekat dengan kasus. Kita perlu membaca teks, memahami konteks, mengenali kaidah, menguji ʿillah, meneliti fakta, dan kemudian mempertemukan semuanya dalam sebuah penalaran yang bertanggung jawab. Fikih klasik memberikan warisan yang sangat kaya; fatwa kontemporer menunjukkan bagaimana warisan itu dibawa ke dalam persoalan baru; ilmu pengetahuan membantu memastikan fakta; sedangkan Uṣūl al-Fiqh dan qawāʿid fiqhiyyah menjaga agar proses penalarannya tetap berada dalam koridor ilmiah.

Barangkali karena itulah pertanyaan yang muncul secara sederhana di sebuah majelis pengajian menjadi begitu berharga. Ia mengingatkan kita bahwa pertanyaan sehari-hari kadang-kadang menyimpan pintu menuju khazanah ilmu yang sangat luas. Dari sebutir biji kopi yang melewati tubuh seekor luwak, kita diajak kembali kepada persoalan yang lebih besar: bagaimana hukum Islam membaca perubahan, bagaimana ulama membedakan antara zat dan sifat yang menempel padanya, bagaimana teks berdialog dengan fakta, dan bagaimana seorang Muslim mengambil sikap ketika berhadapan dengan sesuatu yang pada awalnya terasa asing.

Dan di titik terakhir ini, mungkin sikap yang paling tepat bukanlah tergesa-gesa mengatakan “halal” atau “haram”, melainkan belajar memahami mengapa suatu hukum dikatakan demikian. Sebab dalam tradisi fikih, kedalaman ilmu tidak hanya terlihat dari banyaknya jawaban yang dapat diberikan, tetapi juga dari kemampuan menjelaskan jalan yang membawa kita sampai kepada jawaban tersebut.

Saya kembali kepada posisi yang saya sampaikan sejak awal: tulisan ini bukan fatwa. Ia hanyalah sebuah ikhtiar kecil untuk membaca kembali khazanah fikih di hadapan satu pertanyaan yang sederhana. Jika di dalamnya terdapat kebenaran, semoga ia menjadi bagian dari keluasan manfaat ilmu. Jika terdapat kekeliruan dalam memahami teks, menempatkan pendapat ulama, atau menarik kesimpulan, maka koreksi dari para kiai, ustaz, fuqaha, dan akademisi justru merupakan bagian yang paling berharga dari tradisi keilmuan itu sendiri.

Sebab, mungkin yang paling penting dari secangkir kopi bukan hanya apakah ia boleh diminum, tetapi bagaimana sebuah pertanyaan tentang secangkir kopi dapat mengajarkan kita cara membaca teks, memahami realitas, dan bersikap rendah hati di hadapan ilmu.

Bibliografi 

Al-Qurʾān al-Karīm.

Abū Dāwūd, Sulaymān ibn al-Ashʿath al-Sijistānī. Sunan Abī Dāwūd. 4 vols. Beirut: al-Maktabah al-ʿAṣriyyah, t.th.

Akbar, Junaid, Maria Gul, Muhammad Jahangir, Muhammad Adnan, Shah Saud, Shah Hassan, Taufiq Nawaz, dan Shah Fahad. “Global Trends in Halal Food Standards: A Review.” Foods 12, no. 23 (2023): 4200. https://doi.org/10.3390/foods12234200.

Bāʿalawī, ʿAbd al-Raḥmān ibn Muḥammad al-. Bughyat al-Mustarshidīn fī Talkhīṣ Fatāwā Baʿḍ al-Aʾimmah min al-ʿUlamāʾ al-Mutaʾakhkhirīn. Beirut: Dār al-Fikr, t.th.

Bājūrī, Ibrāhīm ibn Muḥammad al-. Ḥāshiyat al-Bājūrī ʿalā Sharḥ Ibn Qāsim al-Ghazzī ʿalā Matn Abī Shujāʿ. 2 vols. Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 1999.

Bhaskara, Rendi Yudha, dan M. Roy Purwanto. “Perlindungan Konsumen Muslim: Jaminan Produk Halal Perspektif Maqāṣid al-Sharīʿah Jasser Auda.” Cakrawala: Jurnal Studi Islam 18, no. 2 (2023): 103–112. https://doi.org/10.31603/cakrawala.9691.

Bujayrimī, Sulaymān ibn Muḥammad al-. Tuḥfat al-Ḥabīb ʿalā Sharḥ al-Khaṭīb. 4 vols. Beirut: Dār al-Fikr, 1995.

Dimyāṭī, Abū Bakr ibn Muḥammad Shaṭā al-. Iʿānat al-Ṭālibīn ʿalā Ḥall Alfāẓ Fatḥ al-Muʿīn. 4 vols. Beirut: Dār al-Fikr, 1997.

Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad al-. Al-Mustaṣfā min ʿIlm al-Uṣūl. Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 1993.

Ḥamkā. Tafsir al-Azhar. 15 vols. Jakarta: Pustaka Panjimas, 1982.

Ḥaṭṭāb al-Ruʿaynī, Muḥammad ibn Muḥammad al-. Mawāhib al-Jalīl li-Sharḥ Mukhtaṣar Khalīl. 6 vols. Beirut: Dār al-Fikr, 1992.

Hadipernata, M., R. Tjahjohutomo, I. Agustinasari, dan E. Rahayu. “Teknologi Proses dan Keamanan Pangan Kopi Luwak.” Dalam Prosiding Seminar Nasional Teknologi Inovatif Pascapanen Pertanian III, 443–448. 2011.

Haytamī, Aḥmad ibn Muḥammad ibn Ḥajar al-. Al-Fatāwā al-Fiqhiyyah al-Kubrā. 4 vols. Beirut: Dār al-Fikr, 1983.

Haytamī, Aḥmad ibn Muḥammad ibn Ḥajar al-. Tuḥfat al-Muḥtāj fī Sharḥ al-Minhāj. 10 vols. Cairo: al-Maktabah al-Tijāriyyah al-Kubrā, 1983.

Hussin, Hamizah, dan Mohd Anuar Ramli. “Analisis Penghasilan Kopi Luwak dari Perspektif Halalan Tayyiban.” Al-Qanatir: International Journal of Islamic Studies 11, no. 1 (2018): 1–14.

Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī, Aḥmad ibn ʿAlī. Fatḥ al-Bārī bi-Sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī. 13 vols. Beirut: Dār al-Maʿrifah, 1379 H.

Ibn Kathīr, Ismāʿīl ibn ʿUmar. Tafsīr al-Qurʾān al-ʿAẓīm. 8 vols. Riyadh: Dār Ṭayyibah, 1999.

Ibn Nujaym, Zayn al-Dīn ibn Ibrāhīm. Al-Ashbāh wa-al-Naẓāʾir. Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 1999.

Ibn Nujaym, Zayn al-Dīn ibn Ibrāhīm. Al-Ashbāh wa-al-Naẓāʾir fī Qawāʿid wa-Furūʿ Fiqh al-Ḥanafiyyah. Cairo: al-Maktabah al-Azhariyyah li-al-Turāth, 2013.

Ibn Nujaym, Zayn al-Dīn ibn Ibrāhīm. Al-Baḥr al-Rāʾiq Sharḥ Kanz al-Daqāʾiq. 8 vols. Beirut: Dār al-Kitāb al-Islāmī, t.th.

Ibn al-Ṣalāḥ, ʿUthmān ibn ʿAbd al-Raḥmān. Fatāwā Ibn al-Ṣalāḥ. 2 vols. Beirut: Maktabat al-ʿUlūm wa-al-Ḥikam, 1986.

Ibn Rushd, Muḥammad ibn Aḥmad. Bidāyat al-Mujtahid wa-Nihāyat al-Muqtaṣid. 4 vols. Cairo: Dār al-Ḥadīth, 2004.

Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM). Kompilasi Pandangan Hukum Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan bagi Hal Ehwal Ugama Islam Malaysia. Kuala Lumpur: JAKIM, 2016.

Jabatan Mufti Negeri Selangor. Hukum Meminum Kopi Luwak (Musang). i-FIQH. Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, 2013.

Jabatan Mufti Wilayah Persekutuan. Irsyad al-Fatwa Ke-142: Hukum Meminum Kopi Luwak (Musang). Kuala Lumpur: Jabatan Mufti Wilayah Persekutuan, 2016.

Jalili, Ismail. “Ibn Nujaym’s Thoughts on Legal Maxims (Qawāʿid al-Fiqhiyyah): An Analysis of Their Application to Juridical Issues.” Madania: Jurnal Kajian Keislaman 27, no. 1 (2023): 47–56. https://doi.org/10.29300/madania.v27i1.3387.

Lajnat ʿUlamāʾ al-Hind. Al-Fatāwā al-Hindiyyah fī Madhhab al-Imām al-Aʿẓam Abī Ḥanīfah al-Nuʿmān. 6 vols. Beirut: Dār Iḥyāʾ al-Turāth al-ʿArabī, 1980.

Luḥaydān, Fahd ibn Ṣāliḥ ibn Muḥammad al-. “Aḥkām al-Aṭʿimah allatī Tustakhrij min Faḍalāt al-Ḥayawān: al-Qahwah al-Mustakhrajah min Rawth aw Rajīʿ al-Ḥayawān Anmūdhajan: Dirāsah Fiqhiyyah.” Majallat Kulliyyat al-Sharīʿah wa-al-Qānūn bi-Tafahna al-Ashrāf–Daqahliyyah 23, no. 6 (2021): 1663–1688. https://doi.org/10.21608/jfslt.2021.217883.

Majelis Ulama Indonesia. Fatwa Majelis Ulama Indonesia Nomor 07 Tahun 2010 tentang Kopi Luwak. Jakarta: Komisi Fatwa Majelis Ulama Indonesia, 2010.

Majlis Kebangsaan bagi Hal Ehwal Ugama Islam Malaysia. Hukum Meminum Kopi Luwak (Musang): Keputusan Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan Kali Ke-98, 13–15 Februari 2012. Kuala Lumpur: Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, 2012.

Malībārī, Zayn al-Dīn ibn ʿAbd al-ʿAzīz al-. Fatḥ al-Muʿīn bi-Sharḥ Qurrat al-ʿAyn bi-Muhimmāt al-Dīn. Edited by Bassām ʿAbd al-Wahhāb Jābī. Beirut: Dār Ibn Ḥazm, 2005.

Marcone, Massimo F. “Composition and Properties of Indonesian Palm Civet Coffee (Kopi Luwak) and Ethiopian Civet Coffee.” Food Research International 37, no. 9 (2004): 901–912. https://doi.org/10.1016/j.foodres.2004.05.008.

Maryati, Dini. “Kedudukan Hukum Mengonsumsi Kopi Luwak Menurut Fatwa MUI No. 07/2010 dan Fatwa Mufti Kerajaan Malaysia Ke-142/2016.” Al-Madzhab, 2024. https://doi.org/10.15575/madzhab.v1i1.738.

Maryati, Dini. Kedudukan Hukum Mengonsumsi Kopi Luwak Menurut Fatwa MUI No. 07/2010 dan Fatwa Mufti Kerajaan Malaysia Ke-142/2016. Skripsi, UIN Sunan Gunung Djati Bandung, 2023.

MUDI Mesra, Lajnah Bahtsul Masāʾil. “Hukum Mengonsumsi Kopi Luwak.” Lajnah Bahtsul Masāʾil MUDI Mesra, September 27, 2012.

Muṣṭafā, Daud A., Hashir A. Abdulsalam, dan Jibrail B. Yusuf. “Islamic Economics and the Relevance of al-Qawāʿid al-Fiqhiyyah.” SAGE Open 6, no. 4 (2016): 1–11. https://doi.org/10.1177/2158244016671374.

Muslim ibn al-Ḥajjāj. Ṣaḥīḥ Muslim. 5 vols. Beirut: Dār Iḥyāʾ al-Turāth al-ʿArabī, t.th.

Nawawī, Yaḥyā ibn Sharaf al-. Al-Majmūʿ Sharḥ al-Muhadhdhab. 20 vols. Beirut: Dār al-Fikr, 1996.

Nawawī, Yaḥyā ibn Sharaf al-. Al-Masāʾil al-Manthūrah. t.p.: t.p., t.th.

Nawawī, Yaḥyā ibn Sharaf al-. Al-Minhāj Sharḥ Ṣaḥīḥ Muslim ibn al-Ḥajjāj. Beirut: Dār Iḥyāʾ al-Turāth al-ʿArabī, 1392 H.

Nawawī, Yaḥyā ibn Sharaf al-. Rawḍat al-Ṭālibīn wa-ʿUmdat al-Muftīn. 10 vols. Beirut: Dār al-Fikr, 1995.

NU Online. “Hukum Kopi Luwak.” Bahtsul Masāʾil NU Online, May 26, 2017.

Qalyūbī, Aḥmad ibn Aḥmad al-. Ḥāshiyat al-Qalyūbī ʿalā Sharḥ al-Maḥallī ʿalā Minhāj al-Ṭālibīn. 4 vols. Beirut: Dār al-Fikr, 1998.

Qaraḍāwī, Yūsuf al-. Al-Ḥalāl wa-al-Ḥarām fī al-Islām. Cairo: Maktabat Wahbah, 1994.

Qasṭallānī, Aḥmad ibn Muḥammad al-. Irshād al-Sārī li-Sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī. 10 vols. Baghdad: Maktabat al-Muthannā, 1971.

Qurṭubī, Muḥammad ibn Aḥmad al-. Al-Jāmiʿ li-Aḥkām al-Qurʾān. 20 vols. Cairo: Dār al-Kutub al-Miṣriyyah, 1964.

Ramlī, Shams al-Dīn Muḥammad ibn Abī al-ʿAbbās Aḥmad al-. Fatāwā al-Ramlī. 4 vols. al-Maktabah al-Islāmiyyah, t.th.

Ramlī, Shams al-Dīn Muḥammad ibn Abī al-ʿAbbās Aḥmad al-. Nihāyat al-Muḥtāj ilā Sharḥ al-Minhāj. 8 vols. Beirut: Dār al-Fikr, 1984.

Rawanita, Mesi, dan Mariati. “Controversy of Stunning in Animal Slaughter: An Analysis of Fiqh and Fatwa in Contemporary Indonesia.” MAQASIDI: Jurnal Syariah dan Hukum 4, no. 1 (2024): 192–203. https://doi.org/10.47498/maqasidi.v4i1.3703.

Salmān, Mashhūr Ḥasan. “Ḥukm Qahwat al-Luwāk.” September 30, 2022.

Samarqandī, Abū al-Layth Naṣr ibn Muḥammad al-. ʿUyūn al-Masāʾil. t.p.: t.p., t.th.

Ṣanʿānī, Muḥammad ibn Ismāʿīl al-. Subul al-Salām Sharḥ Bulūgh al-Marām min Jamʿ Adillat al-Aḥkām. 4 vols. Cairo: Dār al-Ḥadīth, t.th.

Ṣayfī, ʿAbd Allāh ʿAlī Maḥmūd al-, dan ʿAbd al-Raḥmān ibn Ḥājj ʿImrān. “Ḥukm Tanāwul Qahwat Luwāk.” Muʾtah li-al-Buḥūth wa-al-Dirāsāt: Silsilat al-ʿUlūm al-Insāniyyah wa-al-Ijtimāʿiyyah 36, no. 6 (2021): 13–44. https://doi.org/10.35682/0062-036-006-001.

Sharbīnī, Muḥammad ibn Aḥmad al-Khaṭīb al-. Mughnī al-Muḥtāj ilā Maʿrifat Alfāẓ al-Minhāj. 6 vols. Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 1994.

Shihab, M. Quraish. Tafsir al-Mishbah: Pesan, Kesan, dan Keserasian Al-Qur’an. 15 vols. Jakarta: Lentera Hati, 2002.

Shīrāzī, Abū Isḥāq Ibrāhīm ibn ʿAlī al-. Al-Muhadhdhab fī Fiqh al-Imām al-Shāfiʿī. 3 vols. Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, t.th.

Shawkānī, Muḥammad ibn ʿAlī al-. Nayl al-Awṭār Sharḥ Muntaqā al-Akhbār min Aḥādīth Sayyid al-Akhyār. 8 vols. Cairo: Maṭbaʿat Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī wa-Awlādihi, 1971.

Suyūṭī, Jalāl al-Dīn ʿAbd al-Raḥmān ibn Abī Bakr al-. Al-Ashbāh wa-al-Naẓāʾir. Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 1990.

Suyūṭī, Jalāl al-Dīn ʿAbd al-Raḥmān ibn Abī Bakr al-. Al-Ashbāh wa-al-Naẓāʾir fī Qawāʿid wa-Furūʿ Fiqh al-Shāfiʿiyyah. Beirut: Muʾassasat al-Kutub al-Thaqāfiyyah, 1994.

Suyūṭī, Jalāl al-Dīn ʿAbd al-Raḥmān ibn Abī Bakr al-. Al-Ḥāwī li-al-Fatāwā. 2 vols. Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, t.th.

Ṭabarī, Muḥammad ibn Jarīr al-. Jāmiʿ al-Bayān ʿan Taʾwīl Āy al-Qurʾān. 26 vols. Edited by ʿAbd Allāh ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī. Cairo: Dār Hajr, 2001.

Towaha, Juniaty, dan Bambang Eka Tjahjana. “Kopi Luwak Budidaya sebagai Diversifikasi Produk yang Mempunyai Citarasa Khas.” SIRINOV 3, no. 1 (2015): 19–30.

Zarqā, Aḥmad ibn al-Shaykh Muḥammad al-. Sharḥ al-Qawāʿid al-Fiqhiyyah. Damascus: Dār al-Qalam, 1989.

Zarqā, Muṣṭafā Aḥmad al-. Al-Madkhal al-Fiqhī al-ʿĀmm. Damascus: Dār al-Qalam, 2004.

Zuḥaylī, Muḥammad Muṣṭafā al-. Al-Qawāʿid al-Fiqhiyyah wa-Taṭbīqātuhā fī al-Madhāhib al-Arbaʿah. Damascus: Dār al-Fikr, 2006.

Zuḥaylī, Wahbah al-. Al-Fiqh al-Islāmī wa-Adillatuhu. 8 vols. Damascus: Dār al-Fikr, 1984.

Zuḥaylī, Wahbah al-. Uṣūl al-Fiqh al-Islāmī. 2 vols. Damascus: Dār al-Fikr, 1986.

*Pageland, 14-9-2026