Ketika Fikih Bertemu Tasawuf: Membaca Al-Fiqh ʿInda al-Shaykh al-Akbar dan Warisan Hukum Ibn ʿArabī

Cak Yo

Pengantar — Dari Filsafat Mullā Ṣadrā ke Filsafat Hukum Ibn ʿArabī

Cukup lama juga saya mempertimbangkan pilihan ketika harus menentukan konsentrasi studi doktoral di Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Ada beberapa bidang yang sama-sama menarik, terutama karena sejak awal saya memang tidak pernah melihat studi Islam sebagai sesuatu yang harus dipisahkan secara kaku ke dalam kotak-kotak disiplin. Filsafat Islam menarik, tasawuf menarik, tafsir menarik, demikian pula hukum Islam. Tetapi karena lebih mempertimbangkan penguatan program studi tempat saya bertugas waktu itu, pada akhirnya pilihan saya jatuh pada Program Studi Pengkajian Islam, konsentrasi Syariah. Pilihan itu bukan keputusan yang muncul begitu saja. Ia justru semakin menemukan kepastiannya setelah saya mulai menyusun proposal disertasi dan menyadari bahwa pertanyaan yang hendak saya ajukan ternyata membawa saya semakin jauh ke wilayah hukum Islam.

Kalau mengingat kembali proses masuk program doktoral itu, sebenarnya proposal yang saya bawa pada saat ujian masuk sama sekali belum berbicara tentang Ibn ʿArabī dan juga belum secara khusus membahas hukum Islam. Proposal tersebut justru mengangkat persoalan filsafat Mulla Ṣadrā. Saya mempertanggungjawabkan proposal itu dalam ujian wawancara di hadapan dua orang penguji, Prof. Dr. Bambang Pranowo, guru besar sosiologi Islam, dan Prof. Dr. KH. Hasani Ahmad Said, M.A., guru besar tafsir maqāṣidī. Proposal itu dinilai layak. Catatannya sederhana: jumlah halamannya perlu dikurangi karena dianggap terlalu tebal. Saya masih ingat bahwa setelah mendengar penilaian itu, ada rasa lega. Setidaknya proposal yang saya bawa tidak dianggap bermasalah secara substansial.

Tetapi ujian masuk doktoral itu sendiri tidak hanya berupa ujian proposal. Sebelumnya ada beberapa tahapan yang harus dilewati: tes kemampuan bahasa Inggris melalui TOEFL, kemampuan bahasa Arab melalui TOAFL, serta tes potensi akademik. Setelah itu barulah masuk pada tahap yang bagi saya paling membuat deg-degan: wawancara. Di sana proposal yang telah disusun harus dipertanggungjawabkan secara langsung di hadapan para penguji. Selain proposal, kemampuan membaca dan memahami teks Arab juga diuji. Jadi, ada suasana yang cukup berbeda dibandingkan ujian tertulis. Yang diuji bukan hanya apakah kita mempunyai judul penelitian yang menarik, tetapi apakah kita benar-benar memahami persoalan yang kita ajukan dan memiliki kesiapan intelektual untuk mengembangkannya menjadi penelitian doktoral.

Proposal tentang Mulla Ṣadrā itu pada akhirnya menjadi semacam pintu masuk. Tetapi semakin perjalanan studi berlangsung, saya justru merasa bahwa proposal tersebut mulai kehilangan daya tariknya bagi saya sendiri. Bukan karena filsafat Mulla Ṣadrā tidak menarik—justru sebaliknya, pemikiran Ṣadrā tetap merupakan wilayah yang sangat kaya—melainkan karena saya mulai merasa bahwa topik tersebut kurang sesuai dengan konsentrasi yang akhirnya saya pilih. Ada jarak antara proposal yang saya bawa ketika ujian masuk dengan arah akademik yang kemudian ingin saya tekuni. Pada titik itulah saya mulai mencari kemungkinan lain: bagaimana tetap mempertahankan ketertarikan pada filsafat, tetapi sekaligus masuk lebih serius ke wilayah syariah.

Di sinilah Ibn ʿArabī perlahan-lahan muncul sebagai titik temu.

Ketertarikan saya kepada Ibn ʿArabī sebenarnya bukan sesuatu yang sama sekali baru. Tetapi selama ini Ibn ʿArabī lebih sering saya kenal dalam kapasitasnya sebagai seorang sufi besar, seorang pemikir metafisika, dan tokoh yang pemikirannya banyak dibicarakan dalam kerangka tasawuf, waḥdat al-wujūd, al-insān al-kāmil, tajallī, walāyah, dan persoalan-persoalan metafisika lainnya. Ketika seseorang menyebut nama Ibn ʿArabī, biasanya yang segera terbayang adalah Fuṣūṣ al-Ḥikam atau al-Futūḥāt al-Makkiyyah. Jarang sekali pembicaraan tentang dirinya dimulai dari fikih.

Justru karena itulah muncul pertanyaan di dalam diri saya: benarkah Ibn ʿArabī hanya menarik jika dibaca sebagai seorang sufi dan filsuf mistik? Bagaimana jika ia dibaca dari sisi hukum Islam?

Pertanyaan itu kemudian saya bawa ke dalam salah satu perkuliahan Methodology of Islamic Studies bersama Prof. Dr. M. Atho Mudzhar. Beliau merupakan profesor di UIN Syarif Hidayatullah Jakarta dan tercatat sebagai dosen pada Program Studi Doktor Pengkajian Islam.  Pemikiran beliau tentang studi Islam juga memang memberikan ruang yang luas bagi kajian hukum, filsafat, dan pendekatan interdisipliner. Dalam salah satu tulisannya tentang studi hukum Islam, misalnya, Atho Mudzhar menegaskan bahwa studi hukum Islam tidak hanya menyangkut fikih dan uṣūl al-fiqh, tetapi juga mencakup wilayah filosofis, normatif, dan empiris.

Pada satu kesempatan saya bertanya kepada beliau, kurang lebih begini: “Prof, apakah mungkin mengkaji aspek hukum Ibn ʿArabī, sementara Ibn ʿArabī lebih terkenal sebagai seorang sufi?”

Jawaban beliau sederhana, tetapi bagi saya cukup menentukan: boleh, jika sumber-sumbernya tersedia, terutama sumber-sumber primernya. Bahkan katanya, jangankan pemikiran tokoh dalam aspek tertentu, beliau mengatakan bahwa palu sidang yang sudah puluhan tahun digunakan di sebuah pengadilan pun bisa menjadi objek penelitian, asal sumbernya tersedia. Misalnya, bisa ditelusuri sejarah penggunaannya, kapan mulai digunakan, dalam persidangan apa saja, bagaimana kedudukannya dalam praktik peradilan, hingga apa makna simboliknya bagi otoritas hakim. Tentu yang diteliti bukan sekadar benda palunya, tetapi jejak sejarah, praktik, dan makna hukum yang dapat ditelusuri melalui sumber-sumber yang valid. Mungkin jika saya rumuskan judul disertasinya akan berbunyi seperti ini, “Palu Sidang sebagai Simbol Otoritas Hakim: Kajian Historis dan Sosio-Legal terhadap Budaya Peradilan di Indonesia.”

Ucapan Prof. Atho itu bagi saya justru menjadi pelajaran metodologis yang penting: hampir apa pun dapat menjadi objek penelitian, selama ada pertanyaan ilmiah yang jelas dan sumber yang dapat dipertanggungjawabkan. Jawaban itu justru membuka pintu yang sebelumnya belum saya lihat. Kalau sumber primernya tersedia, berarti persoalannya bukan lagi apakah Ibn ʿArabī mempunyai pemikiran hukum atau tidak. Pertanyaannya berubah menjadi: seberapa luas pemikiran hukum itu, bagaimana metode hukumnya, dari mana ia mengambil dasar-dasar hukumnya, dan bagaimana hukum Islam ditempatkan dalam keseluruhan bangunan pemikirannya?

Dari sinilah gagasan awal tentang “filsafat hukum Ibn ʿArabī” mulai terbentuk.

Saya kemudian mencoba mencari titik temu antara dua wilayah yang selama ini saya sukai: filsafat dan hukum Islam. Saya tidak ingin sekadar menulis “fikih Ibn ʿArabī”, karena itu akan membawa penelitian kepada inventarisasi pendapat-pendapat hukum. Saya justru tertarik pada pertanyaan yang lebih mendasar: apa pandangan Ibn ʿArabī tentang hukum itu sendiri? Apa yang membuat sebuah hukum menjadi hukum? Bagaimana hubungan antara syariat, teks, kehendak Tuhan, manusia, dan realitas batin? Bagaimana ia memahami perbedaan pendapat para fuqahāʾ? Dan apakah pengalaman spiritual memiliki tempat dalam epistemologi hukum?

Maka gagasan untuk mengkaji filsafat hukum Ibn ʿArabī semakin kuat. 

Setelah itu saya mulai kembali kepada karya-karya Ibn ʿArabī secara langsung. Saya merasa bahwa kalau ingin berbicara tentang hukum Ibn ʿArabī, saya tidak boleh hanya bergantung pada buku-buku yang ditulis orang lain tentang dirinya. Saya harus masuk ke sumber primer. Dan ketika mulai membaca karya-karya itu, saya justru menemukan sesuatu yang sebelumnya tidak terlalu saya bayangkan: ternyata persoalan hukum dalam karya Ibn ʿArabī jauh lebih luas daripada yang selama ini sering dibicarakan dalam buku-buku tentang dirinya.

Tentu saja yang pertama kali saya temui adalah al-Futūḥāt al-Makkiyyah, karya monumentalnya yang hampir seperti sebuah lautan intelektual sehingga apa yang digambarkan Chodkiewicz tentang Ibn ʿArabī dalam satu ungkapan metafora, “an ocean without shore” terasa sangat tepat: semakin seseorang memasuki karya-karyanya, semakin luas cakrawala yang terbuka dan semakin sulit menemukan batas akhirnya. Al-Futūḥāt al-Makkiyyah bukan hanya hamparan tasawuf, tetapi juga mempertautkan al-Qur’an, hadis, fikih, usul fikih, tafsir, kosmologi, dan pengalaman spiritual dalam suatu bangunan pemikiran yang sangat luas. Michel Chodkiewicz menunjukkan bahwa karya-karya Ibn ʿArabī berakar sangat dalam pada al-Qur’an dan bahwa al-Futūḥāt merupakan kunci penting untuk memahami corak hermeneutik dan pemikiran Ibn ʿArabī (Chodkiewicz, 1993). Karena itu, membaca Ibn ʿArabī sering kali bukan seperti menelusuri sebuah kitab yang memiliki satu tujuan akhir, melainkan seperti berlayar di samudra tanpa pantai—setiap penemuan justru membuka wilayah pertanyaan baru. Oleh karena itu, Al-Futūḥāt bukan kitab yang mudah “ditamatkan” dalam pengertian membaca dari awal sampai akhir lalu selesai. Ia lebih seperti sebuah dunia yang terus membuka ruang baru ketika dimasuki. Di dalamnya ada tasawuf, tafsir, hadis, teologi, filsafat, kosmologi, etika, psikologi spiritual, pengalaman kewalian, dan—yang kemudian semakin menarik perhatian saya—fikih serta uṣūl al-fiqh.

Bahkan Eric Winkel, salah seorang sarjana yang secara khusus mengkaji dimensi fikih Ibn ʿArabī, memberikan gambaran yang semakin menguatkan keyakinan saya bahwa wilayah ini memang layak diteliti. Dalam kajiannya tentang Ibn ʿArabī’s Fiqh, Winkel menyatakan bahwa tidak banyak orang menyadari bahwa Ibn ʿArabī memiliki fiqh, padahal apabila bagian panjang yang secara khusus membahas fikih dalam al-Futūḥāt al-Makkiyyah diterjemahkan, panjangnya dapat mencapai lebih dari dua ribu halaman (Winkel, 1993). Pernyataan ini menarik karena menunjukkan bahwa pembahasan hukum bukan sekadar sisipan kecil dalam karya Ibn ʿArabī. Winkel bahkan memilih beberapa kasus untuk menunjukkan bagaimana Ibn ʿArabī benar-benar menggunakan pola argumentasi fikih dalam membahas persoalan hukum (Winkel, 1993). Kajian Lien Iffah Naf’atu Fina juga menunjukkan bahwa Ibn ʿArabī menulis ratusan halaman mengenai fikih dan menempatkan syariat sebagai jalan penting menuju realisasi spiritual, dengan perhatian khusus pada dimensi lahiriah dan batiniah dari ḥukm (Fina, 2018).

Angka “lebih dari dua ribu halaman” tentu tidak boleh dipahami bahwa al-Futūḥāt merupakan kitab fikih dalam pengertian konvensional. Al-Futūḥāt adalah karya ensiklopedis yang sangat luas, yang mempertemukan tasawuf, al-Qur’an, hadis, fikih, usul fikih, kosmologi, dan berbagai cabang pengetahuan Islam dalam satu jaringan pemikiran yang kompleks. Bahkan proyek penerjemahan lengkap Eric Winkel sendiri menggambarkan keluasan luar biasa karya tersebut: al-Futūḥāt terdiri atas 37 sifr atau bagian besar dan keseluruhan terjemahan bahasa Inggrisnya diproyeksikan mencapai sekitar 12.000 halaman (Winkel, 2012; The Futuhat Foundation, 2026). Karena itu, yang penting dari keterangan Winkel bukan semata-mata jumlah halamannya, melainkan fakta bahwa di tengah keluasan pemikiran Ibn ʿArabī terdapat korpus pembahasan hukum yang begitu substansial untuk diperlakukan sebagai objek kajian tersendiri.

Semakin saya membaca, semakin tampak bahwa fikih Ibn ʿArabī tidak hanya berada di pinggir-pinggir pembahasan tasawufnya. Ia membicarakan persoalan hukum yang sangat konkret, mulai dari ṭahārah, salat, zakat, puasa, dan haji, sekaligus membahas persoalan metodologis mengenai bagaimana hukum dipahami dan ditetapkan. Fina menunjukkan bahwa Ibn ʿArabī memberikan perhatian serius terhadap makna lahiriah perintah-perintah syariat, sekaligus menghubungkannya dengan dimensi spiritualnya; ia juga mengkritik penggunaan ra’y dan qiyās dalam penalaran hukum tertentu (Fina, 2018). Sementara itu, Winkel memperlihatkan bahwa dalam sejumlah kasus Ibn ʿArabī terlebih dahulu menghadirkan persoalan sebagai problem fikih, menimbang pendapat-pendapat yang ada, lalu mengemukakan argumentasi dan pilihannya sendiri (Winkel, 1993). Di titik inilah saya mulai melihat bahwa membaca Ibn ʿArabī hanya sebagai seorang sufi tidak cukup untuk menangkap keseluruhan bangunan pemikirannya. Ada seorang faqīh yang bekerja di dalam diri seorang sufi, dan ada dimensi spiritual yang justru memberi warna khas pada cara ia memahami hukum.

Dengan kata lain, Ibn ʿArabī ternyata tidak sekadar “menyufikan” fikih. Ia masuk ke dalam persoalan fikih itu sendiri.

Ia membaca perbedaan pendapat fuqahāʾ, memperhatikan dalil, mendiskusikan bahasa teks, dan kemudian membawa persoalan tersebut ke dalam horizon spiritualnya. Dalam penelitian Eric Winkel, pola ini terlihat cukup jelas: pembahasan Ibn ʿArabī mengikuti struktur diskursus fikih, terutama dalam membicarakan ikhtilāf al-ʿulamāʾ, sebelum kemudian bergerak kepada pembacaan batin atau spiritual atas persoalan hukum tersebut.

Pembacaan seperti ini membuat saya semakin terdorong untuk tidak berhenti pada al-Futūḥāt.

Saya kemudian menemukan Majmūʿ Rasāʾil Ibn ʿArabī, kumpulan risalah Ibn ʿArabī yang dalam edisi yang saya gunakan terdiri dari tiga volume. Di dalamnya saya kembali bertemu dengan pembahasan-pembahasan yang memperlihatkan bahwa Ibn ʿArabī memiliki perhatian serius terhadap persoalan hukum dan uṣūl al-fiqh. Semakin banyak risalah yang dibaca, semakin sulit bagi saya untuk menerima gambaran sederhana bahwa Ibn ʿArabī hanyalah seorang sufi yang sesekali berbicara tentang hukum.

Justru sebaliknya: hukum merupakan salah satu dimensi penting dari cara Ibn ʿArabī memahami hubungan manusia dengan Tuhan.

Tetapi pada tahap itu saya juga menghadapi persoalan yang tidak sederhana. Sumber-sumber primer Ibn ʿArabī begitu luas. Pembahasan hukumnya tersebar di banyak tempat. Ada yang berada dalam konteks fikih praktis, ada yang masuk ke dalam pembahasan uṣūl, ada yang terkait dengan rahasia ibadah, ada yang berkaitan dengan persoalan sosial dan politik, dan ada pula yang kemudian dibawa ke dalam pembahasan metafisika dan spiritualitas. Jika hanya mengandalkan pembacaan langsung terhadap seluruh karya Ibn ʿArabī, penelitian itu bisa menjadi terlalu luas. Lalu saya menemukan karya Maḥmūd Maḥmūd al-Ghurāb: al-Fiqh ʿinda al-Shaykh al-Akbar Muḥyī al-Dīn Ibn al-ʿArabī.

Di titik ini, pencarian saya seperti menemukan sebuah kunci. Bukan berarti setelah menemukan buku al-Ghurāb semuanya menjadi mudah. Justru setelah membacanya muncul banyak pertanyaan baru. Tetapi saya mulai memiliki sebuah peta. Apa yang sebelumnya tersebar dalam karya-karya Ibn ʿArabī mulai dapat dilihat dalam satu kerangka: persoalan fikih, sumber hukum, metode memahami teks, pendapat-pendapat Ibn ʿArabī, serta posisi Ibn ʿArabī terhadap mazhab-mazhab fikih.

Yang membuat kitab al-Ghurāb semakin penting bagi saya adalah keberaniannya mengajukan tesis yang cukup kuat: Ibn ʿArabī bukan sekadar seorang sufi yang memiliki pengetahuan fikih, tetapi seorang mujtahid, bahkan oleh al-Ghurāb ditempatkan sebagai mujtahid muṭlaq. Di sinilah buku itu menjadi sangat penting sebagai pintu masuk untuk menemukan “Ibn ʿArabī yang lain”—Ibn ʿArabī yang selama ini sering tertutup oleh popularitasnya sebagai tokoh tasawuf dan metafisika.

Karya al-Ghurāb juga membantu saya memahami bahwa untuk mengkaji Ibn ʿArabī dari perspektif hukum, saya tidak harus meninggalkan filsafat dan tasawuf. Justru ketiganya dapat dipertemukan. Hukum menjadi medan konkret tempat gagasan-gagasan Ibn ʿArabī tentang Tuhan, manusia, kehendak Ilahi, pengetahuan, teks, bahasa, dan realitas spiritual bekerja.

Setelah itu saya mulai membaca karya-karya sarjana lain yang membahas aspek hukum Ibn ʿArabī. Eric Winkel menjadi salah satu yang sangat membantu. Buku Islam and the Living Law: The Ibn al-Arabi Approach secara khusus menyediakan pembahasan tentang fikih, spiritualitas dan fikih, ijtihad Ibn ʿArabī, qiyās, literalisme hukum, serta sejumlah kasus fikih konkret.  Winkel bahkan menempatkan satu bagian khusus berjudul “Ibn al-Arabi and Ijtihad”, yang menunjukkan bahwa persoalan ijtihad bukanlah persoalan pinggiran dalam pembacaan akademiknya terhadap Ibn ʿArabī.

Saya juga bertemu dengan karya-karya Michel Chodkiewicz dan sarjana-sarjana lain yang selama ini lebih dikenal dalam kajian tasawuf Ibn ʿArabī. Perlahan saya menyadari bahwa kajian Ibn ʿArabī memang sedang bergerak melampaui citra lama yang terlalu menyederhanakannya sebagai “filsuf mistik”. Ada dimensi hukum, bahasa, politik, etika, dan kehidupan sosial yang juga penting untuk diperhatikan yang dalam beberapa dekade terakhir, kajian terhadap Ibn ʿArabī dan tradisi Akbarian menunjukkan kecenderungan yang semakin melampaui pembacaan Ibn ʿArabī semata-mata sebagai tokoh tasawuf dan metafisika. Para sarjana mulai memberi perhatian lebih serius pada dimensi fikih, usul fikih, teori hukum, dan hubungan antara kashf dengan penalaran hukum. Eric Winkel bahkan menegaskan adanya Akbarian fiqh, sementara penelitian-penelitian berikutnya mulai memperlihatkan bahwa persoalan hukum dalam pemikiran Ibn ʿArabī memiliki struktur dan problematika epistemologis tersendiri (Winkel, 1993; Lala, 2022).

Kecenderungan tersebut semakin terlihat dalam penelitian mutakhir. Ismail Lala, misalnya, mengkaji secara khusus status epistemik pengalaman mistik (kashf) dalam penalaran hukum Ibn ʿArabī, sementara Cumali Kösen secara khusus membahas teori aḥkām Ibn ʿArabī, termasuk sumber hukum, ijtihād, qiyās, dan kecenderungannya terhadap pendekatan Ẓāhirī (Lala, 2022; Kösen, 2025). Penelitian Mansur Koçinkağ juga secara khusus mengkaji teori hukum Islam Ibn ʿArabī dan menunjukkan bahwa, meskipun kajian tentang fikihnya telah berkembang, pemetaan komprehensif terhadap konstruksi uṣūl al-fiqh Ibn ʿArabī masih menyisakan ruang penelitian yang luas (Koçinkağ, 2025).

Dengan demikian, muncul sebuah perkembangan penting dalam studi Akbarian: Ibn ʿArabī semakin dibaca bukan hanya sebagai sufi yang berbicara tentang hukum, tetapi sebagai pemikir yang memiliki cara tertentu dalam memahami, menalar, dan mengalami hukum Islam. Pergeseran fokus inilah yang membuka ruang bagi apa yang dapat disebut sebagai kajian hukum Akbarian—yakni penelitian terhadap fikih, usul fikih, teori ḥukm, otoritas penafsiran, serta hubungan antara syariat dan pengalaman spiritual dalam perspektif Ibn ʿArabī dan tradisi yang lahir darinya.

Dan di sinilah perjalanan membaca itu menjadi semakin menarik. Semakin banyak membaca sumber sekunder, saya justru semakin terdorong kembali kepada sumber primer. Karena pada akhirnya, bagaimana pun menariknya interpretasi para sarjana, Ibn ʿArabī sendiri tetap harus didengar. Apa yang dikatakan al-Ghurāb tentang Ibn ʿArabī harus dikembalikan kepada Ibn ʿArabī. Apa yang dikatakan Winkel juga harus diperiksa kembali melalui al-Futūḥāt. Begitu pula pendapat sarjana lain harus dibandingkan dengan teks asli.

Pada tahap ini saya merasa bahwa al-Fiqh ʿinda al-Shaykh al-Akbar karya al-Ghurāb memang dapat disebut sebagai kunci pembuka perbendaharaan hukum Ibn ʿArabī, tetapi bukan sumber terakhir untuk memahami hukum Ibn ʿArabī. Ia adalah peta yang sangat membantu untuk memasuki wilayah yang luas; sementara wilayah itu sendiri tetap harus dijelajahi melalui karya-karya Ibn ʿArabī.

Justru karena itu, saya tidak ingin menjadikan al-Ghurāb sebagai satu-satunya dasar untuk menyimpulkan bahwa Ibn ʿArabī adalah mujtahid muṭlaq. Kitab tersebut sangat penting, tetapi tentu mempunyai keterbatasan. Ia merupakan rekonstruksi terhadap pemikiran hukum Ibn ʿArabī, bukan kitab fikih yang ditulis Ibn ʿArabī sendiri. Bahkan penelitian terbaru terhadap tesis al-Ghurāb menunjukkan bahwa persoalan status Ibn ʿArabī sebagai mujtahid masih dapat diperdebatkan, terutama ketika harus membedakan antara pengetahuan yang diperoleh melalui proses keilmuan biasa (al-ʿulūm al-kasbiyyah) dan pengetahuan yang dikaitkan dengan kashf atau ʿilm ladunnī.

Tetapi justru di situlah daya tariknya. Sebuah penelitian doktoral tidak selalu lahir karena kita telah menemukan jawaban. Kadang-kadang ia lahir karena kita menemukan pertanyaan yang semakin sulit dijawab.

Dan Ibn ʿArabī memberikan terlalu banyak pertanyaan. Bagaimana seorang sufi membangun pemikiran hukum? Apakah ia mengikuti salah satu mazhab atau berdiri di luar afiliasi mazhab? Sejauh mana pengaruh Ibn Ḥazm dan tradisi Ẓāhiriyyah terhadapnya? Bagaimana ia memahami qiyās? Bagaimana ia melihat ijmāʿ? Apa kedudukan hadis dalam istinbāṭ-nya? Bagaimana ia membaca lafaz-lafaz hukum Al-Qurʾān? Bagaimana hubungan antara makna ẓāhir dan bāṭin dalam hukum? Dan yang paling menarik: di mana posisi kashf dalam epistemologi hukum Ibn ʿArabī?

Pertanyaan-pertanyaan itu akhirnya membuat saya semakin yakin bahwa pilihan konsentrasi Syariah bukanlah sebuah penyimpangan dari ketertarikan saya terhadap filsafat. Justru saya menemukan bahwa melalui Ibn ʿArabī, filsafat, tasawuf, dan hukum Islam dapat bertemu dalam satu medan penelitian.

Mungkin inilah yang sebenarnya terjadi dalam perjalanan akademik: kita masuk ke sebuah pintu dengan membawa judul tertentu, tetapi kemudian menemukan pintu lain yang ternyata lebih sesuai dengan pertanyaan yang ingin kita jawab.

Sampai akhirnya saya tiba pada satu kesadaran sederhana: mungkin selama ini bukan Ibn ʿArabī yang terlalu sedikit berbicara tentang hukum; mungkin kitalah yang terlalu sering membacanya hanya sebagai seorang sufi. Dan dari kesadaran itulah penelitian ini perlahan-lahan menemukan jalannya.

Adapun al-Fiqh ʿinda al-Shaykh al-Akbar karya Maḥmūd Maḥmūd al-Ghurāb, menjadi salah satu titik penting yang mengubah arah pencarian saya. Ia seperti membuka pintu yang sebelumnya tidak terlalu saya sadari: bahwa di balik al-Futūḥāt, Fuṣūṣ, dan karya-karya tasawuf Ibn ʿArabī yang sudah sangat populer, terdapat sebuah perbendaharaan pemikiran hukum yang luas, kompleks, dan belum selalu mendapatkan perhatian yang sebanding.

Pintu itu kemudian saya buka lebih jauh. Dan perjalanan membaca Ibn ʿArabī dari sisi hukum pun dimulai.

Ibn ʿArabī di Antara Fikih dan Tasawuf — Ketika Syariat Dibaca dari Dua Arah

Nama Muḥyī al-Dīn Muḥammad ibn ʿAlī ibn Muḥammad Ibn ʿArabī (560–638 H/1165–1240 M) hampir selalu membawa pembaca kepada dunia tasawuf, waḥdat al-wujūd, Fuṣūṣ al-Ḥikam, dan al-Futūḥāt al-Makkiyyah. Padahal, jika seseorang hanya mengenalnya sebagai seorang sufi-metafisik, ada bagian penting dari sosok intelektualnya yang terlewat: ia juga seorang pembaca serius terhadap al-Qur’an, hadis, fikih, uṣūl al-fiqh, teologi, bahasa, dan berbagai disiplin ilmu Islam. Bahkan al-Futūḥāt al-Makkiyyah memuat pembahasan hukum Islam dalam jumlah dan kedalaman yang jauh lebih besar daripada yang sering dibayangkan pembaca modern (Chittick, 2005; Edaibat, 2017). Ensiklopedia akademik TDV bahkan menyediakan satu bagian khusus mengenai “Ibnü’l-Arabî ve Fıkıh”, yang menunjukkan bahwa persoalan fikih bukan unsur sampingan dalam warisan intelektualnya. 

Di sinilah buku Maḥmūd Maḥmūd al-Ghurāb, al-Fiqh ʿinda al-Shaykh al-Akbar Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī, menjadi menarik. Buku ini secara sadar menggeser titik perhatian dari Ibn ʿArabī sebagai tokoh metafisika menuju Ibn ʿArabī sebagai pemikir hukum. Dalam pengantar buku, al-Ghurāb bahkan mengajukan tesis yang sangat kuat: Ibn ʿArabī adalah seorang mujtahid dengan corak fikih tersendiri dan tidak sekadar pengikut salah satu mazhab fikih yang telah mapan (al-Ghurāb, 1993, pp. 5–10). 

Tesis tersebut tentu tidak cukup diterima hanya karena dikemukakan oleh al-Ghurāb. Justru di sinilah nilai akademik buku ini: ia mengundang kita untuk menguji kembali pertanyaan yang lebih mendasar—apakah Ibn ʿArabī mempunyai fikih dan uṣūl al-fiqh sendiri, dan jika benar, apakah tepat menyebutnya sebagai sebuah “mazhab” yang berdiri sendiri?

Pertanyaan itu menjadi semakin penting karena penelitian modern menunjukkan bahwa Ibn ʿArabī tidak mudah ditempatkan secara sederhana dalam kategori Mālikī, Ẓāhirī, atau mazhab fikih lainnya. Ia memang sangat dipengaruhi lingkungan Mālikī dan Ẓāhirī Andalusia, membaca karya-karya Ibn Ḥazm, menolak qiyās dalam bentuk tertentu, dan mengkritik taqlīd. Namun ia sendiri menolak disebut sebagai pengikut Ibn Ḥazm ataupun Ẓāhirī secara eksklusif (Kılıç, 1999; Balcı, 2024; Edaibat, 2017). 

Dengan demikian, membaca kitab al-Ghurāb bukan sekadar membaca buku fikih. Ia adalah kesempatan untuk melihat bagaimana batas antara tasawuf, fikih, hadis, uṣūl al-fiqh, dan pengalaman spiritual menjadi cair dalam pemikiran seorang Shaykh al-Akbar.

Membaca pemikiran hukum Ibn ʿArabī juga bisa melalui membaca riwayat hidup dan karya-karyanya. Perjalanan intelektualnya memperlihatkan bahwa pembentukan pemikirannya tidak berlangsung dalam ruang tasawuf semata. Sejak di Andalusia hingga perjalanan panjangnya ke berbagai pusat keilmuan Islam, Ibn ʿArabī bertemu dan belajar kepada banyak guru dari beragam disiplin, termasuk para fuqahāʾ dan ahli hadis. Jaringan keilmuan inilah yang membantu menjelaskan mengapa persoalan syariat, fikih, uṣūl al-fiqh, hadis, dan penafsiran hukum terus hadir dalam karya-karyanya. Karena itu, untuk memahami Ibn ʿArabī secara utuh, kita tidak cukup hanya membaca Fuṣūṣ al-Ḥikam atau bagian-bagian metafisik dalam al-Futūḥāt al-Makkiyyah, tetapi juga perlu menelusuri karya-karya dan pembahasannya yang memperlihatkan bagaimana ia memahami hukum, sumber-sumbernya, serta hubungan antara dimensi lahiriah syariat dan pengalaman batin. Dengan cara demikian, fikih dalam pemikiran Ibn ʿArabī tidak tampak sebagai cabang yang berdiri di luar tasawuf, melainkan sebagai salah satu bagian penting dari keseluruhan bangunan intelektualnya.

Muḥyī al-Dīn Muḥammad ibn ʿAlī ibn Muḥammad al-ʿArabī al-Ḥātimī al-Ṭāʾī lahir di Murcia, Andalusia, pada 17 Ramaḍān 560 H/28 Juli 1165 M. Pada masa kecilnya keluarganya berpindah ke Sevilla, yang pada masa itu merupakan salah satu pusat intelektual penting di Andalusia. Ia kemudian melakukan perjalanan panjang melalui dunia Islam hingga akhirnya menetap di Damaskus dan wafat pada 638 H/1240 M. 

Lingkungan intelektual Andalusia memiliki arti penting bagi pembentukan dirinya. Ia belajar al-Qur’an, hadis, qirāʾāt, bahasa, dan ilmu-ilmu keislaman dari banyak guru. Dalam al-Ijāzah, ia sendiri menyebutkan para guru dan kitab yang dipelajarinya. Kajian biografis modern menunjukkan bahwa proses pembentukan intelektual Ibn ʿArabī berlangsung jauh sebelum ia dikenal sebagai tokoh tasawuf yang matang (Addas, 1993; Kılıç, 1999).

Salah satu aspek penting adalah hubungan intelektualnya dengan tradisi fikih Andalusia. Ia belajar dari guru-guru Mālikī dan Ẓāhirī, termasuk membaca karya-karya Ibn Ḥazm. Bahkan ia diketahui membuat ringkasan terhadap al-Muḥallā karya Ibn Ḥazm. Namun, menariknya, Ibn ʿArabī menolak anggapan bahwa dirinya adalah pengikut Ibn Ḥazm. Dalam Dīwān-nya ia menegaskan bahwa dirinya bukan orang yang sekadar berkata “Ibn Ḥazm berkata”, “Aḥmad berkata”, atau “Abū Ḥanīfah berkata” (Kılıç, 1999). 

Di sini terlihat karakter penting pemikiran hukumnya: tradisi menjadi sumber dialog, bukan sekadar tempat berlindung untuk taklid.

Warisan intelektual Ibn ʿArabī sangat luas. Ia sendiri menyebut 248 karya dalam al-Fihrist, kemudian 289 karya dalam al-Ijāzah. Penelitian Osman Yaḥyā terhadap korpus Ibn ʿArabī menunjukkan persoalan atribusi yang jauh lebih kompleks, sementara karya-karya yang dapat dipastikan sampai kepada kita berjumlah jauh lebih sedikit daripada keseluruhan karya yang pernah dinisbahkan kepadanya (Yaḥyā, 1964; Kılıç, 1999). 

Di antara karya terpentingnya adalah al-Futūḥāt al-Makkiyyah, Fuṣūṣ al-Ḥikam, Tarjumān al-Ashwāq, al-Tadbīrāt al-Ilāhiyyah, Rūḥ al-Quds, ʿAnqāʾ Mughrib, al-Isfār, dan sejumlah risalah lainnya. Al-Futūḥāt al-Makkiyyah merupakan karya terbesarnya dan sekaligus tempat yang sangat penting untuk menelusuri pandangan fikihnya. TDV mencatat bahwa Ibn ʿArabī sendiri menyusun daftar karya yang sangat panjang, sementara Osman Yaḥyā melakukan kajian bibliografis besar terhadap korpus tersebut. 

Karena itu, membaca fikih Ibn ʿArabī tidak dapat dilakukan hanya melalui Fuṣūṣ al-Ḥikam. Justru al-Futūḥāt al-Makkiyyah merupakan sumber utama untuk memahami bagaimana ia berbicara mengenai hukum, ibadah, hadis, ijtihād, taqlīd, qiyās, perbedaan pendapat, dan hubungan antara aspek lahir dan batin syariat.

Eric Winkel, misalnya, menunjukkan bahwa bagian fikih dalam al-Futūḥāt begitu luas sehingga penerjemahan bagian-bagian fikihnya saja dapat mencapai ribuan halaman. Dengan kata lain, fikih Ibn ʿArabī bukan “catatan kaki” dari tasawufnya; ia merupakan salah satu lapisan penting dalam keseluruhan bangunan pemikirannya (Winkel, 1992). 

Salah satu ciri paling menarik dalam fikih Ibn ʿArabī adalah upayanya menghubungkan ẓāhir dan bāṭin. Hukum tidak dibuang demi pengalaman spiritual. Sebaliknya, pengalaman spiritual ditempatkan sebagai dimensi pendalaman terhadap hukum.

TDV mencatat bahwa Ibn ʿArabī pernah menyatakan keinginannya untuk menyusun sebuah karya yang membahas seluruh persoalan fikih dari sisi lahir terlebih dahulu, kemudian menjelaskan hukum atau makna batinnya bagi manusia. Karena itu, pernyataan al-Maqqarī bahwa Ibn ʿArabī bersifat ẓāhirī dalam ibadah tetapi bāṭinī dalam persoalan akidah menjadi menarik untuk dipertimbangkan, meskipun tetap harus ditempatkan dalam konteks keseluruhan pemikirannya (Kılıç, 1999). 

Ia juga memandang perbedaan fikih sebagai keluasan bagi umat. Perbedaan pendapat tidak otomatis merupakan kelemahan. Dalam pembacaan Ibn ʿArabī, keluasan hukum dapat menjadi bentuk raḥmah bagi manusia. Karena itu ia mengkritik fanatisme mazhab yang membuat seorang Muslim seakan-akan tidak boleh mengambil rukhsah dari mazhab lain ketika dalil dan keadaan memungkinkan (Ibn ʿArabī, n.d.; Kılıç, 1999). 

Sampai sini, pemikiran Ibn ʿArabī mempunyai kedekatan dengan semangat ijtihād dan kritik terhadap taqlīd. Tetapi kedekatan tersebut tidak otomatis menjadikannya seorang Ẓāhirī.

Penelitian Ali Osman Balcı menunjukkan bahwa hubungan Ibn ʿArabī dengan tradisi Ẓāhirī memang kuat secara historis dan metodologis, tetapi Ibn ʿArabī sendiri menolak dikategorikan sebagai Ẓāhirī. Balcı menyimpulkan bahwa unsur metodologi Ẓāhirī jelas terdapat dalam karya Ibn ʿArabī, tetapi hubungan tersebut tidak dapat disederhanakan menjadi identifikasi mazhab (Balcı, 2024). 

Omar Edaibat menawarkan formulasi yang lebih hati-hati: Ibn ʿArabī dapat ditempatkan dalam arus scripturalist yang memiliki kedekatan dengan tradisi Ẓāhirī, khususnya karena pengaruh Ibn Ḥazm, tetapi pemikiran hukumnya tetap orisinal dan dibangun di atas kerangka metafisik yang khas (Edaibat, 2017). 

Bagian paling penting dari buku al-Ghurāb adalah usahanya memperlihatkan bahwa Ibn ʿArabī bukan hanya memiliki pilihan hukum pada persoalan furūʿ, tetapi juga memiliki cara berpikir mengenai bagaimana hukum diperoleh.

Dalam pembacaan al-Ghurāb, Ibn ʿArabī mempunyai pandangan tersendiri tentang ijtihād, qiyās, naskh, dalil, hadis, serta cara memahami teks. Karena itu, al-Ghurāb tidak puas menyebut Ibn ʿArabī sebagai pengikut mazhab tertentu. Ia berusaha menunjukkan struktur pemikiran yang memungkinkan Ibn ʿArabī menghasilkan hukum-hukum yang kadang berbeda dari mazhab-mazhab fikih yang mapan (al-Ghurāb, 1993).

Salah satu persoalan penting adalah qiyās. Ibn ʿArabī memang menolak menjadikan qiyās sebagai sumber hukum dalam pengertian tertentu, suatu sikap yang memperlihatkan pengaruh tradisi Ibn Ḥazm. Namun penelitian mengenai pemikirannya menunjukkan bahwa penolakannya terhadap qiyās tidak berarti ia menolak seluruh bentuk penalaran hukum. Persoalannya adalah bagaimana sebuah hukum dapat dipertanggungjawabkan di hadapan teks dan kehendak al-Shāriʿ (Balcı, 2024; Edaibat, 2017). 

Di sinilah perbedaan antara Ibn ʿArabī dan Ẓāhirisme klasik menjadi penting. Ia sama-sama memberikan perhatian besar terhadap teks, tetapi tidak selalu menerima konsekuensi metodologis Ẓāhirisme secara keseluruhan. Ia juga memberi ruang kepada maqāṣid, konteks, tingkat pemahaman, dan dimensi batin dari hukum.

Kajian terbaru mengenai status Ibn ʿArabī sebagai mujtahid bahkan menyimpulkan bahwa persoalan tersebut belum dapat ditutup secara sederhana. Secara historis ia terbukti menguasai ilmu fikih dan melakukan keputusan-keputusan hukum yang mandiri. Namun mengklasifikasikannya sebagai mujtahid memerlukan penelitian lebih lanjut mengenai sumber epistemologis yang sebenarnya ia gunakan dalam setiap keputusan hukum (Arnel & Valiyyul Haqq, 2025). 

Dengan demikian, tesis al-Ghurāb sangat penting sebagai hipotesis ilmiah yang kuat, tetapi istilah “mazhab fikih independen” sebaiknya digunakan secara hati-hati. Lebih aman mengatakan bahwa Ibn ʿArabī memiliki manhaj fikih personal yang relatif mandiri, bukan mendirikan mazhab fikih institusional seperti Ḥanafī, Mālikī, Shāfiʿī, atau Ḥanbalī.

Kehati-hatian dalam menempatkan Ibn ʿArabī dalam sejarah mazhab fikih menjadi semakin penting jika melihat bagaimana kompleksnya penerimaan terhadap sosok dan pemikirannya secara keseluruhan. Persoalan ini bukan hanya menyangkut apakah ia dapat disebut sebagai mujtahid atau memiliki manhaj fikih tersendiri, tetapi juga berkaitan dengan cara para ulama membaca, menafsirkan, menerima, atau menolak berbagai gagasan yang terdapat dalam karya-karyanya. Perbedaan pembacaan tersebut kemudian melahirkan spektrum penilaian yang sangat luas terhadap Ibn ʿArabī, dari penghormatan yang amat tinggi hingga kritik yang sangat tajam.

Tidak banyak tokoh dalam sejarah intelektual Islam yang mengalami perbedaan penilaian sedalam Ibn ʿArabī. Sebagian ulama melihatnya sebagai wali dan Shaykh al-Akbar, sementara sebagian lainnya memberikan kritik sangat keras terhadap beberapa ungkapan teologis dan metafisiknya.

Namun kontroversi itu perlu dipilah. Tidak semua kritik terhadap Ibn ʿArabī berasal dari persoalan fikih. Sebagian besar kontroversi terbesar berkaitan dengan Fuṣūṣ al-Ḥikam, konsep waḥdat al-wujūd, hubungan Tuhan dan alam, kenabian, kewalian, dan persoalan bahasa simbolik tasawuf.

TDV membagi kritik terhadap Ibn ʿArabī ke dalam dua kelompok besar: kritik dari kalangan sufi sendiri dan kritik dari kalangan ahli kalam serta fuqaha. Kritik internal dari tokoh seperti ʿAlāʾ al-Dawlah al-Simnānī, ʿAbd al-Karīm al-Jīlī, dan Imām Rabbānī lebih banyak menyentuh formulasi dan istilah metafisik tertentu, bukan seluruh bangunan pemikirannya. 

Sementara itu, kritik yang lebih keras datang dari sejumlah ulama seperti Ibn Taymiyyah, Ibn al-Ahdal, al-Biqāʿī, ʿAlī al-Qārī, dan Ibrāhīm ibn Muḥammad al-Ḥalabī. Pada sisi lain, tokoh seperti al-Suyūṭī, Jalāl al-Dīn al-Dawwānī, dan al-Fīrūzābādī menulis karya yang membela Ibn ʿArabī (Kılıç, 1999). 

Michel Chodkiewicz mengingatkan bahwa “peradilan” terhadap Ibn ʿArabī sebagian besar justru berkembang secara kuat setelah wafatnya. Ia menunjukkan bahwa sebagian ulama memilih membela, sebagian memilih tawaqquf, dan sebagian lainnya memberikan vonis keras. Karena itu, sejarah penerimaan Ibn ʿArabī tidak dapat direduksi menjadi cerita sederhana antara “pendukung” dan “penentang” (Chodkiewicz, 1993). 

Menariknya, kritik terhadap Ibn ʿArabī juga muncul dari lingkungan spiritual yang justru dekat dengan tradisinya. Ini memperlihatkan bahwa maktab al-akbarī bukan sebuah blok pemikiran yang seragam.

Ṣadr al-Dīn al-Qūnawī, murid sekaligus figur terpenting dalam transmisi ajaran Ibn ʿArabī, memainkan peran besar dalam menyusun sistem pemikiran gurunya. William Chittick menunjukkan bahwa Qūnawī memberikan struktur yang lebih sistematis terhadap pemikiran Ibn ʿArabī dan sangat menentukan bagaimana generasi berikutnya memahami sang Shaykh al-Akbar (Chittick, 2005). 

Setelah Qūnawī, tradisi ini diteruskan oleh tokoh-tokoh seperti Muʾayyad al-Dīn al-Jandī, Saʿīd al-Dīn al-Farghānī, Fakhr al-Dīn al-ʿIrāqī, ʿAbd al-Razzāq al-Qāshānī, dan Dāwūd al-Qayṣarī. Mereka bukan hanya “mengulang” Ibn ʿArabī, tetapi menafsirkan, menyusun, dan kadang mengembangkan bahasa konseptualnya. 

Karena itu, satu hal penting dalam studi Ibn ʿArabī adalah membedakan Ibn ʿArabī historis dari tradisi Akbarī yang berkembang setelahnya. Beberapa gagasan yang kemudian populer atas nama “Ibn ʿArabī” sebenarnya merupakan hasil sistematisasi generasi berikutnya. TDV bahkan mengingatkan bahwa perkembangan Ekberisme menyebabkan sejumlah karya pengikutnya kemudian dinisbahkan kepada Ibn ʿArabī, yang pada gilirannya membuat para pengkritiknya terkadang mencampurkan gagasan Ibn ʿArabī dengan gagasan mazhab Akbarī sesudahnya. 

Ini merupakan catatan metodologis yang sangat penting untuk membaca buku al-Ghurāb.

Dari Uṣūl ke Furūʿ — Arsitektur Hukum Shaykh al-Akbar Ibn ʿArabī

Maḥmūd Maḥmūd al-Ghurāb adalah salah satu penulis modern yang hampir seluruh produktivitas intelektualnya diarahkan kepada kajian Ibn ʿArabī. Data bibliografis yang tersedia mencatat bahwa ia lahir di Ṭanṭā, Mesir, pada 1922, kemudian menjalani pendidikan militer, pensiun dari dinas pada 1954, dan menetap di Damaskus sejak 1955. Di Damaskus ia kemudian menulis sejumlah besar karya tentang Ibn ʿArabī. 

Daftar karyanya memperlihatkan konsistensi proyek intelektual tersebut: al-Fiqh ʿinda al-Shaykh al-Akbar, al-Insān al-Kāmil, al-Quṭb al-Ghawth al-Fard, al-Ṭarīq ilā Allāh, al-Radd ʿalā Ibn Taymiyyah, Sharḥ Fuṣūṣ al-Ḥikam, dan sejumlah karya lainnya. 

Namun secara akademik kita perlu memahami karakter al-Ghurāb dengan tepat. Ia bukan sekadar sejarawan yang berdiri jauh dari objek kajiannya. Ia adalah pembaca simpatik Ibn ʿArabī yang berusaha melakukan taḥqīq dan pembelaan terhadap sang Shaykh al-Akbar. Karena itu, bukunya sangat berharga untuk mengetahui bagaimana seorang pembela modern memahami fikih Ibn ʿArabī, tetapi tetap perlu dibaca berdampingan dengan penelitian yang lebih kritis dan independen.

Al-Fiqh ʿinda al-Shaykh al-Akbar Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī karya Maḥmūd Maḥmūd al-Ghurāb edisi pertamanya diterbitkan pada 1981 oleh Maṭbaʿat Zayd ibn Thābit dengan 437 halaman. Dan edisi kedua terbit pada 1993 oleh Maṭbaʿat Naḍr, dengan data katalog mencapai 464 halaman. Scan yang digunakan dalam ulasan ini berjumlah 466 halaman karena adanya halaman-halaman awal dan akhir yang tidak seluruhnya masuk ke dalam penomoran bibliografis katalog. 

Hal yang penting dicatat ialah kata yang digunakan al-Ghurāb pada sampul: "Jami' wa ta'lif"—“mengumpulkan dan menyusun”. Jadi kitab ini bukan kitab fikih yang ditulis Ibn ʿArabī sendiri. Ia adalah rekonstruksi al-Ghurāb atas pemikiran fikih Ibn ʿArabī berdasarkan karya-karya Ibn ʿArabī yang tersedia baginya. Justru karakter “kompilatif-rekonstruktif” inilah kekuatan sekaligus persoalan metodologisnya. Kekuatan, karena pembaca tidak perlu menelusuri seluruh al-Futūḥāt dan karya-karya lain untuk menemukan pembahasan hukum. Persoalannya, karena konstruksi “mazhab Ibn ʿArabī” sebagian merupakan hasil seleksi, pengelompokan, dan interpretasi al-Ghurāb.

Dalam pendahuluannya, al-Ghurāb menjelaskan bahwa bukunya dibangun dalam lima bagian besar: pertama, al-madkhal; kedua, uṣūl al-fiqh; ketiga, tauhid dan akidah; keempat, ibadah; dan kelima, al-aḥkām. Struktur ini menunjukkan bahwa al-Ghurāb tidak memandang fikih Ibn ʿArabī sebatas daftar halal-haram, tetapi sebagai sistem yang berangkat dari epistemologi, prinsip hukum, teologi, ibadah, dan akhirnya persoalan hukum konkret (al-Ghurāb, 1993, pp. 5–10).

Bagian pertama berfungsi sebagai pintu masuk untuk memahami posisi Ibn ʿArabī dalam ilmu-ilmu syariat. Di sini al-Ghurāb membangun argumen bahwa selama ini perhatian terhadap Ibn ʿArabī terlalu berat pada tasawuf dan metafisika sehingga sisi fikihnya terabaikan. Bagian kedua adalah inti metodologis karena membahas uṣūl al-fiqh. Di sinilah pembaca berhadapan dengan pertanyaan mengenai ijtihād, qiyās, naskh, dalil, teks, dan metode memahami hukum.

Bagian ketiga mengenai tauhid dan akidah menunjukkan bahwa bagi Ibn ʿArabī, hukum tidak dapat dipisahkan dari pandangan tentang Tuhan, manusia, wahyu, dan tujuan penciptaan. Bagian keempat membahas ibadah, sementara bagian kelima bergerak ke wilayah aḥkām, yakni berbagai persoalan hukum praktis. Struktur ini memperlihatkan cara al-Ghurāb membaca Ibn ʿArabī secara integral: uṣūl → akidah → ibadah → hukum praktis.

Saya akan menyajikan rangkuman kitab  al-Ghurāb itu di sini sedikit lebih rinci, sebagai berikut: 

Salah satu kelebihan utama al-Fiqh ʿinda al-Shaykh al-Akbar Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī karya Maḥmūd Maḥmūd al-Ghurāb ialah cara penyusunannya yang memungkinkan pembaca mengikuti pemikiran hukum Ibn ʿArabī secara bertahap. Al-Ghurāb tidak langsung membawa pembaca kepada persoalan-persoalan furūʿ al-fiqh, melainkan terlebih dahulu membangun kerangka epistemologis dan spiritual yang melandasi pandangan hukum Ibn ʿArabī. Buku ini dibagi ke dalam lima bagian besar: al-madkhal atau pendahuluan, uṣūl al-fiqh, al-tawḥīd wa-al-ʿaqīdah, al-ʿibādāt, serta al-aḥkām wa-al-muʿāmalāt. Struktur tersebut bukan sekadar pembagian teknis. Ia memperlihatkan cara al-Ghurāb memahami fikih Ibn ʿArabī sebagai bangunan yang bergerak dari pengetahuan menuju syariat, dari syariat menuju pembentukan manusia, kemudian turun kepada hukum-hukum konkret dalam kehidupan. Dengan demikian, fikih Ibn ʿArabī tidak diperlakukan sebagai kumpulan fatwa yang berdiri sendiri, tetapi sebagai bagian dari pandangan menyeluruh tentang Tuhan, manusia, wahyu, dan kehidupan. (al-Ghurāb, 1993, pp. 13–443).

1. Al-Madkhal: Memasuki Dunia Fikih dari Pintu Ilmu dan Syariat

Bagian pertama merupakan pintu masuk untuk memahami keseluruhan proyek buku. Al-Ghurāb memulai dari persoalan yang sangat mendasar: kebutuhan manusia terhadap ilmu. Dalam pandangan yang dikutipnya dari Ibn ʿArabī, kebutuhan jiwa terhadap ilmu bahkan lebih besar daripada kebutuhan tubuh terhadap makanan. Akan tetapi, Ibn ʿArabī membedakan ilmu yang diperlukan untuk menjalankan kewajiban sehari-hari dengan ilmu yang tidak memiliki batas karena berkaitan dengan pengetahuan tentang Allah, kehidupan akhirat, dan perjalanan spiritual manusia. Ilmu hukum termasuk kategori pertama: seseorang tidak harus menguasai seluruh persoalan fikih secara ensiklopedis, tetapi wajib mengetahui hukum yang berhubungan dengan perbuatan yang sedang ia jalankan. Dengan demikian, pengetahuan hukum dalam Ibn ʿArabī mempunyai dimensi praktis dan eksistensial sekaligus. Ilmu tidak dimaksudkan hanya untuk menambah informasi, melainkan agar manusia mampu menjalankan apa yang diketahuinya. (Ibn ʿArabī, 1972–1992, al-Futūḥāt al-Makkiyyah, I; al-Ghurāb, 1993).

Dari sini al-Ghurāb membawa pembaca kepada konsep al-sharīʿah. Bagi Ibn ʿArabī, syariat adalah “jalan yang jelas” yang membawa manusia kepada kebahagiaan. Syariat tidak hanya mengatur hubungan ritual antara manusia dan Tuhan, tetapi menetapkan batas-batas tindakan manusia: apa yang wajib, haram, sunnah, makruh, dan mubah. Karena itu, kebebasan spiritual tidak berarti melepaskan diri dari hukum. Justru ukuran keselamatan spiritual adalah kemampuan untuk tetap menempatkan pengalaman batin di bawah ukuran syariat. Dalam bagian ini muncul salah satu prinsip penting yang kemudian menjadi benang merah keseluruhan kitab: pengalaman batin tidak boleh digunakan untuk membatalkan hukum lahir. Ibn ʿArabī bahkan memberikan peringatan terhadap orang yang mengalami kashf atau pengalaman spiritual tetapi kemudian mengabaikan hukum syariat. Pengetahuan yang benar, menurutnya, adalah pengetahuan yang tidak bertentangan dengan timbangan syariat. (al-Ghurāb, 1993, pp. 18–25).

Pembahasan kemudian bergerak kepada “adab syariat”. Bagi Ibn ʿArabī, hukum bukan hanya seperangkat larangan dan perintah, tetapi juga tata krama ketuhanan yang diajarkan melalui wahyu. Karena itu, menjalankan syariat berarti belajar menempatkan sesuatu sesuai dengan tempat yang telah ditentukan oleh Allah. Al-Ghurāb memperlihatkan bagaimana Ibn ʿArabī membicarakan adab syariat dalam kaitannya dengan zat, sifat, waktu, tempat, keadaan, jumlah, hubungan sebab dan akibat, serta berbagai kondisi manusia. Pembahasan tersebut menunjukkan bahwa hukum memiliki konteks: satu perbuatan dapat berbeda hukumnya karena perbedaan waktu, tempat, keadaan, atau subjek hukum. Di sinilah terlihat sensitivitas Ibn ʿArabī terhadap konteks hukum tanpa harus mengorbankan prinsip normatif syariat. (Ibn ʿArabī, 1972–1992; al-Ghurāb, 1993).

Menarik pula pembahasan mengenai perubahan hukum karena perubahan nama atau al-waḍʿ. Ibn ʿArabī memberikan perhatian terhadap bagaimana perubahan istilah dapat digunakan untuk mengubah persepsi hukum terhadap suatu benda atau tindakan. Karena itu, penamaan bukan sekadar persoalan bahasa, tetapi dapat memengaruhi cara manusia memperlakukan objek hukum. Pembahasan ini memperlihatkan bahwa bahasa dan hukum tidak dapat dipisahkan dalam pemikiran Ibn ʿArabī.

Bagian pendahuluan juga membicarakan al-makr al-ilāhī, yaitu keadaan ketika seseorang memperoleh ilmu atau keadaan spiritual tetapi justru tidak menggunakannya untuk beramal. Di sini terdapat kritik yang sangat tajam terhadap kemungkinan seorang ahli ilmu tertipu oleh pengetahuan dan pengalaman spiritualnya sendiri. Keselamatan, menurut Ibn ʿArabī, terletak pada tetap memegang “mīzān al-sharʿ”—timbangan syariat. Apa pun yang diperoleh manusia melalui pengalaman batin harus diuji dengan ukuran yang diberikan Rasul. Prinsip ini penting karena menjadi kunci untuk memahami hubungan antara kashf dan hukum dalam pemikiran Ibn ʿArabī: kashf tidak berada di atas syariat dan tidak boleh menjadi alasan untuk meninggalkan hukum yang telah ditetapkan wahyu. (al-Ghurāb, 1993, pp. 25–40).

Bagian pertama kemudian menyinggung persoalan al-ẓāhir dan al-bāṭin. Di sini al-Ghurāb ingin menunjukkan bahwa istilah “ẓāhir” yang digunakan Ibn ʿArabī tidak sama dengan pengertian “ẓāhirisme” sebagai aliran tertentu. Yang dimaksud adalah mempertahankan makna bahasa dan hukum yang dapat diterima oleh struktur bahasa Arab dan teks syariat, sembari mengakui bahwa teks memiliki kedalaman makna. Karena itu, “batin” tidak berarti membatalkan “lahir”. Hubungan keduanya justru merupakan salah satu ciri khas metode Ibn ʿArabī.

2. Uṣūl al-Fiqh: Bagaimana Ibn ʿArabī Menentukan Hukum?

Bagian kedua merupakan salah satu bagian paling penting karena di sinilah al-Ghurāb berusaha membuktikan bahwa Ibn ʿArabī tidak hanya mempunyai pendapat fikih, tetapi juga memiliki cara tertentu dalam memperoleh hukum. Bagian ini membahas persoalan sumber hukum, ijtihād, taqlīd, qiyās, ijmāʿ, hadis, bahasa Arab, naskh, perintah dan larangan, kesalahan dan lupa, serta hubungan antara hukum dan keadaan manusia. Secara keseluruhan, bagian ini dapat dibaca sebagai usaha al-Ghurāb merekonstruksi semacam “teori hukum Ibn ʿArabī”. (al-Ghurāb, 1993, pp. 48–130).

Pembahasan dimulai dari konsep hukum dan asal-usulnya. Ibn ʿArabī menaruh perhatian besar pada kenyataan bahwa Allah adalah al-Shāriʿ, sementara manusia berusaha mengetahui hukum yang telah ditetapkan melalui wahyu. Karena itu, tugas seorang mujtahid bukan menciptakan hukum baru dari kehendak pribadinya, melainkan mencari dan mengenali hukum Allah melalui sumber-sumber yang tersedia. Di sini terlihat perbedaan penting antara ijtihād dan “menciptakan syariat”. Ibn ʿArabī sangat tegas bahwa seorang manusia tidak mempunyai kewenangan untuk menetapkan agama dari dirinya sendiri. (al-Ghurāb, 1993).

3. Ijtihād: Bukan Menciptakan Hukum, tetapi Mencari Hukum Allah

Salah satu bagian yang sangat menarik adalah pembahasan Ibn ʿArabī mengenai ijtihād. Al-Ghurāb mengutip penjelasan bahwa ijtihād bagi Ibn ʿArabī bukan sekadar pengertian teknis yang lazim digunakan para uṣūliyyūn, yaitu mengerahkan kemampuan intelektual untuk menyimpulkan hukum dari dalil. Ibn ʿArabī memberi dimensi lain: ijtihād merupakan pengerahan kemampuan manusia untuk memperoleh kesiapan batin menerima pengetahuan tentang hukum Allah.

Namun pengertian spiritual tersebut tidak berarti menghapus metode ilmiah. Dalam penjelasan Ibn ʿArabī, para ulama tetap melakukan pencarian terhadap dalil dari al-Qur’an dan Sunnah. Perbedaan terletak pada bagaimana ia memahami status hasil ijtihād. Ia menempatkan para mujtahid sebagai pewaris tugas para rasul dalam hal menjelaskan hukum bagi umat, meskipun tentu saja mereka tidak mempunyai kedudukan kenabian. Karena itu, perbedaan hasil ijtihād tidak otomatis berarti salah satu pihak keluar dari syariat. (al-Ghurāb, 1993, pp. 65–75).

Ibn ʿArabī juga tidak membatasi ijtihād hanya pada persoalan cabang hukum. Ia membicarakan kemungkinan ijtihād dalam persoalan uṣūl dan furūʿ. Yang penting adalah seseorang mengerahkan seluruh kemampuannya untuk mencari kebenaran berdasarkan apa yang tersedia baginya. Dalam konteks inilah hadis tentang seorang hakim yang mendapat dua pahala jika benar dan satu pahala jika salah menjadi penting bagi Ibn ʿArabī. Kesalahan setelah pengerahan kemampuan tidak sama dengan kesalahan karena mengikuti hawa nafsu atau berbicara tanpa ilmu.

4. Qiyās, Dalil, dan Batas Penalaran Manusia

Pembahasan qiyās menjadi salah satu titik yang memperlihatkan kedekatan Ibn ʿArabī dengan tradisi Ibn Ḥazm dan para fuqaha Ẓāhirī. Ibn ʿArabī membedakan antara mencari hukum melalui dalil dengan membuat analogi hukum secara bebas. Dalam pengertian tertentu, ia menolak menjadikan qiyās sebagai sumber hukum mandiri. Namun sikap tersebut tidak berarti bahwa Ibn ʿArabī menolak seluruh bentuk penalaran.

Al-Ghurāb memperlihatkan bahwa Ibn ʿArabī memahami persoalan ini secara lebih kompleks. Ia menerima pencarian dalil dan penalaran terhadap teks, tetapi tidak memberikan kewenangan kepada manusia untuk menambahkan hukum yang tidak ditetapkan oleh Allah. Karena itu, yang menjadi persoalan bukan “akal versus wahyu”, melainkan sejauh mana akal boleh bergerak dalam menentukan hukum yang dikaitkan dengan Allah. Posisi ini menjelaskan mengapa Ibn ʿArabī dapat memiliki kedekatan dengan Ibn Ḥazm pada satu sisi, tetapi pada sisi lain tidak dapat begitu saja disebut sebagai seorang Ẓāhirī. (Balcı, 2024; Edaibat, 2017).

5. Taqlīd dan Kebebasan Memilih Pendapat Fikih

Pembahasan taqlīd merupakan salah satu bagian yang paling berani. Ibn ʿArabī mengakui bahwa orang yang tidak mempunyai kemampuan ilmiah harus bertanya kepada ahli ilmu. Namun ia tidak melihat kewajiban untuk mengikat diri secara permanen kepada satu mazhab tertentu dalam seluruh persoalan.

Bagi Ibn ʿArabī, seorang awam dapat bertanya kepada ahli ilmu sebagaimana al-Qur’an memerintahkan, “bertanyalah kepada ahli zikir jika kamu tidak mengetahui.” Jika dalam suatu persoalan terdapat beberapa pendapat ulama yang muʿtabar, seorang muqallid mempunyai ruang untuk memilih pendapat yang sesuai dengan kebutuhannya, terutama apabila pilihan tersebut bertujuan menghilangkan kesulitan. Al-Ghurāb menempatkan pandangan ini sebagai bagian dari prinsip Ibn ʿArabī tentang taysīr dan rafʿ al-ḥaraj. (al-Ghurāb, 1993, pp. 71–100).

Tetapi kebebasan tersebut tidak diberikan kepada mujtahid. Seorang mujtahid justru terikat kepada dalil yang diyakininya. Ini menghasilkan sebuah paradoks menarik: orang awam mempunyai ruang memilih di antara hasil ijtihad, sedangkan mujtahid justru mempunyai kewajiban untuk mengikuti hasil pencariannya sendiri terhadap dalil. Dengan cara demikian, Ibn ʿArabī membedakan tanggung jawab epistemologis antara orang yang mengetahui dan orang yang belum mengetahui.

Pandangan ini juga menjadi dasar kritiknya terhadap fanatisme mazhab. Dalam pandangan Ibn ʿArabī, menganggap perpindahan pendapat dalam suatu kasus sebagai “permainan agama” justru dapat mempersempit keluasan yang diberikan syariat. Ia melihat perbedaan mazhab sebagai bagian dari keluasan hukum, bukan semata-mata sebagai konflik yang harus dihapuskan.

6. Perintah, Larangan, Kesalahan, dan Lupa — Ketika Kondisi Manusia Menjadi Bagian dari Hukum

Bagian uṣūl al-fiqh juga memperlihatkan perhatian Ibn ʿArabī terhadap kondisi manusia sebagai mukallaf. Ia membahas kemampuan, ketidakmampuan, kesalahan, lupa, waktu pelaksanaan kewajiban, serta persoalan qada. Prinsip bahwa Allah tidak membebani seseorang di luar kemampuannya menjadi dasar penting dalam membaca berbagai ketentuan hukum.

Dalam masalah lupa dan kesalahan, misalnya, Ibn ʿArabī tidak membuat aturan universal yang terlepas dari teks. Ia menegaskan bahwa kesalahan dan lupa mempunyai hukum sesuai dengan apa yang diterangkan oleh al-Qur’an dan Sunnah. Apa yang secara khusus dimaafkan oleh syariat diperlakukan sesuai dengan ketentuan tersebut, sedangkan persoalan yang tidak diberi ketentuan khusus kembali kepada prinsip asal kebolehan. (al-Ghurāb, 1993).

Demikian pula persoalan waktu. Sebagian ibadah mempunyai waktu yang ketat sehingga tidak boleh dilakukan di luar waktunya kecuali ada dalil tentang qada. Sebaliknya, kewajiban atau hak tertentu yang tidak dibatasi waktu dapat dilaksanakan ketika kesempatan tersedia. Cara berpikir ini menunjukkan bahwa bagi Ibn ʿArabī, “waktu” bukan sekadar unsur teknis dalam fikih, melainkan bagian dari struktur hukum itu sendiri.

7. Al-Tawḥīd wa-al-ʿAqīdah — Ketika Akidah Menjadi Fondasi Fikih

Bagian ketiga mungkin pada pandangan pertama terlihat keluar dari tema fikih. Namun justru di sinilah al-Ghurāb ingin memperlihatkan fondasi teologis dari hukum Ibn ʿArabī. Bagian ini membahas nama-nama dan sifat Allah, hubungan akal dan wahyu dalam mengenal Tuhan, iman, syahadat, cabang-cabang iman, persoalan kehendak Tuhan, hubungan perbuatan manusia dengan kehendak Allah, serta persoalan kalām dan berbagai kelompok teologi. (al-Ghurāb, 1993, pp. 131–177).

Pembahasan mengenai nama dan sifat Allah memperlihatkan karakter khas Ibn ʿArabī. Ia tidak menerima begitu saja pendekatan tanzīh yang menurutnya dapat menjauhkan manusia dari makna yang diberikan teks, tetapi juga tidak menyerupakan Allah dengan makhluk. Dalam beberapa istilah yang berpotensi menimbulkan kesan antropomorfis, seperti al-yad, al-qabḍah, al-ḍaḥik, al-faraḥ, al-ghaḍab, dan istilah lainnya, Ibn ʿArabī berusaha mempertahankan teks sekaligus menyerahkan hakikat “bagaimana”-nya kepada Allah.

Hal tersebut mempunyai implikasi terhadap metode fikihnya. Jika dalam akidah ia berusaha mempertahankan teks tanpa menyerupakan Tuhan dengan makhluk, maka dalam fikih pun ia berusaha mempertahankan teks syariat tanpa membatasi keluasan maknanya hanya pada konstruksi rasional tertentu. Ini membantu menjelaskan mengapa pendekatan literal dan pendekatan spiritual dapat berjalan bersamaan dalam pemikirannya.

Bagian ini juga membahas hubungan antara akal dan wahyu. Ibn ʿArabī mengakui kemampuan akal untuk mengetahui sebagian aspek ketuhanan, tetapi ia menolak gagasan bahwa akal dapat berdiri sendiri dalam mengetahui seluruh hal yang berkaitan dengan Tuhan dan kehidupan akhirat. Wahyu datang untuk melengkapi keterbatasan manusia. Dengan demikian, syariat tidak diposisikan sebagai sesuatu yang irasional, tetapi sebagai pengetahuan yang melampaui apa yang dapat dicapai akal secara mandiri.

8. Al-ʿIbādāt — Fikih yang Sangat Konkret

Bagian keempat merupakan bagian terpanjang dan paling konkret. Di sini pembaca masuk ke wilayah fikih ibadah: ṭahārah, salat, zakat, puasa, haji, umrah, jenazah, dan berbagai persoalan yang berhubungan dengan ibadah. Daftar isi kitab menunjukkan bahwa al-Ghurāb mengumpulkan persoalan yang sangat rinci, bahkan sampai kepada masalah yang mungkin tampak kecil dalam praktik fikih. (al-Ghurāb, 1993, pp. 178–379).

Pembahasan ṭahārah dimulai dari air dan berbagai jenisnya. Ibn ʿArabī membahas air yang terkena najis tetapi tidak berubah salah satu sifatnya, air yang bercampur dengan benda suci dan mengalami perubahan, air mustaʿmal, sisa air yang digunakan oleh manusia dan hewan, wudu, hal-hal yang membatalkan wudu, menyentuh perempuan, menyentuh kemaluan, tidur, hilangnya kesadaran, serta persoalan mandi janabah. Termasuk pula pembahasan mengenai darah haid, nifas, istiḥāḍah, tayamum, dan berbagai kondisi orang yang tidak menemukan air atau tidak mampu menggunakannya. (al-Ghurāb, 1993).

Salah satu contoh yang sangat menarik adalah masalah air yang terkena najis tetapi tidak berubah sifatnya. Al-Ghurāb memasukkan persoalan ini sebagai salah satu contoh penting dari hasil ijtihad Ibn ʿArabī. Persoalan tersebut menunjukkan bagaimana Ibn ʿArabī tidak hanya menyebut pendapat mazhab, tetapi menilai hubungan antara sifat benda, teks, dan hukum. Dalam kajian modern, persoalan-persoalan seperti ini menjadi bukti penting bahwa Ibn ʿArabī benar-benar bekerja dalam wilayah fiqh al-furūʿ, bukan hanya menggunakan bahasa fikih sebagai metafora spiritual.

9. Salat — Antara Detail Hukum dan Makna Spiritual

Pembahasan salat jauh lebih luas. Al-Ghurāb mencatat persoalan azan, iqamah, menghadap kiblat, menutup aurat, salat di dalam Kaʿbah, suara perempuan, pakaian dalam salat, salat dengan sandal, salat di tempat yang dirampas, salat di gereja atau tempat ibadah non-Muslim, niat, takbir, basmalah, taʿawwudh, bacaan al-Fatihah, bacaan al-Qur’an dalam salat, bacaan ketika rukuk dan sujud, posisi imam dan makmum, saf, salat Jumat, salat jenazah, salat witir, salat Id, sujud sahwi, dan sujud tilawah. (al-Ghurāb, 1993, pp. 220–280).

Di sini terlihat bagaimana fikih Ibn ʿArabī bekerja secara sangat konkret. Ia membicarakan bahkan posisi imam dan makmum dalam berbagai konfigurasi jamaah: laki-laki, perempuan, anak-anak, dan lebih dari satu makmum. Salah satu persoalan yang secara khusus dicatat adalah imāmat al-marʾah, yakni kepemimpinan perempuan dalam salat. Al-Ghurāb memasukkan persoalan ini dalam daftar masalah yang menunjukkan adanya perbedaan antara Ibn ʿArabī dengan sebagian fuqaha sebelumnya.

Kajian mengenai rafʿ al-yadayn juga menunjukkan bahwa Ibn ʿArabī tidak sekadar memilih pendapat berdasarkan identitas mazhab. Ia meneliti hadis, kedudukan riwayat, dan kemudian menghubungkannya dengan pemahamannya terhadap Sunnah. Karena itu, keputusan fikihnya dapat bertepatan dengan satu mazhab dalam satu persoalan dan dengan mazhab lain dalam persoalan berbeda (Öztürk, 2019).

Dengan demikian, fikih salat Ibn ʿArabī tidak dapat disebut sebagai “fikih sufi” dalam arti fikih yang meninggalkan detail hukum. Justru sebaliknya: detail hukum sangat kuat. Yang membuatnya berbeda adalah ia selalu membuka dimensi makna di balik tindakan lahiriah tersebut.

10. Zakat — Harta, Kewajiban, dan Hubungan Sosial

Pembahasan zakat juga cukup rinci. Al-Ghurāb menguraikan zakat emas dan perak, hewan ternak, hasil pertanian, madu, barang dagangan, rikāz, zakat fitrah, pihak yang menerima zakat, waktu pembayaran, dan sejumlah persoalan teknis lainnya. Bahkan terdapat pembahasan mengenai mengambil sebagian harta orang yang menolak membayar zakat dan persoalan siapa yang berhak mengambil serta menerima zakat. (al-Ghurāb, 1993, pp. 290–318).

Dalam konteks ini, zakat memperlihatkan sisi sosial dari fikih Ibn ʿArabī. Hukum tidak berhenti pada hubungan vertikal antara manusia dengan Allah. Harta mempunyai dimensi amanah dan sosial. Karena itu, pembahasan mengenai zakat selalu mengandung persoalan hak orang lain atas harta seseorang.

11. Puasa — Hukum, Waktu, dan Disiplin Spiritual

Pembahasan puasa memperlihatkan kemampuan Ibn ʿArabī menggabungkan ketelitian hukum dengan refleksi spiritual. Al-Ghurāb membahas kewajiban puasa Ramadan, puasa nazar, puasa sunnah, puasa orang sakit dan musafir, qada Ramadan, fidyah, orang lanjut usia, perempuan hamil dan menyusui, orang yang sengaja berbuka, makan dan minum karena lupa, hubungan suami istri pada siang Ramadan, kafarat, puasa hari syak, puasa Asyura, puasa Senin-Kamis, ayyām al-bīḍ, dan iʿtikaf. (al-Ghurāb, 1993, pp. 318–339).

Menariknya, Ibn ʿArabī membedakan secara konseptual antara kewajiban yang ditetapkan Allah sejak awal dan kewajiban yang muncul karena seseorang mewajibkannya atas dirinya sendiri, seperti nazar. Perbedaan tersebut kemudian memiliki konsekuensi hukum yang berbeda dalam masalah qada.

Di balik itu terdapat refleksi spiritual mengenai perbedaan antara farḍ dan nafl. Ibadah wajib menunjukkan penghambaan yang bersifat mengikat, sementara ibadah sunnah memperlihatkan dimensi pilihan manusia untuk mendekat kepada Allah. Karena itu, bagi Ibn ʿArabī, puasa bukan hanya menahan makan dan minum, tetapi latihan untuk memahami struktur kehambaan manusia.

12. Haji dan Umrah — Hukum yang Berkelindan dengan Ruang dan Waktu

Bagian haji merupakan salah satu bagian paling panjang dalam kitab. Pembahasannya meliputi kewajiban haji, syarat-syaratnya, kemampuan (istiṭāʿah), haji anak kecil, perwakilan dalam haji, haji perempuan, umrah, miqat makani, ihram, pakaian ihram, penggunaan wewangian, larangan berburu bagi orang ihram, tamattuʿ, qirān, talbiyah, tawaf, saʿi, wukuf di Arafah, Muzdalifah, Mina, penyembelihan hewan, dam, dan berbagai persoalan lain yang berkaitan dengan manasik. (al-Ghurāb, 1993, pp. 339–379).

Salah satu persoalan yang secara khusus ditonjolkan al-Ghurāb ialah pendapat Ibn ʿArabī mengenai miqat makani dan beberapa ketentuan ihram. Bahkan dalam pendahuluannya, al-Ghurāb menyebut pendapat Ibn ʿArabī mengenai orang Makkah yang melakukan umrah dari rumahnya sebagai contoh hasil ijtihad yang berbeda dari pendapat sejumlah fuqaha sebelumnya. Ia juga mencatat bahwa Ibn Taymiyyah mempunyai pendapat yang dalam persoalan tersebut berdekatan dengan Ibn ʿArabī. (al-Ghurāb, 1993).

Pembahasan haji memperlihatkan karakter khas fikih Ibn ʿArabī: ruang geografis memiliki konsekuensi hukum. Makkah bukan hanya sebuah kota, tetapi ruang yang memiliki status hukum khusus. Arafah, Mina, Muzdalifah, miqat, Masjidil Haram, bahkan perjalanan menuju tempat-tempat tersebut menjadi bagian dari struktur hukum ibadah.

13. Al-Aḥkām wa-al-Muʿāmalāt — Ketika Fikih Keluar dari Masjid

Bagian kelima mengubah suasana buku secara signifikan. Setelah membahas ibadah secara panjang, al-Ghurāb membawa pembaca kepada persoalan keluarga, pemerintahan, peradilan, pidana, harta, sumpah, kesaksian, jihad, perbudakan, dan berbagai hukum sosial. Bagian ini dimulai dengan Kitāb al-Nikāḥ dan bergerak menuju persoalan-persoalan hukum masyarakat. (al-Ghurāb, 1993, pp. 380–443).

Dalam hukum keluarga, Ibn ʿArabī membahas hakikat nikah, akad, tujuan perkawinan, pernikahan dengan perempuan musyrik, perempuan Ahl al-Kitāb, kafāʾah, talak, talak tiga, ʿiddah, mutʿah, ẓihār, radaʿah, hadanah, dan waris. Pembahasan tersebut menunjukkan bahwa Ibn ʿArabī tidak hanya tertarik kepada persoalan hubungan spiritual manusia dengan Allah, tetapi juga kepada struktur keluarga sebagai institusi sosial yang diatur syariat.

Persoalan talak tiga, misalnya, menunjukkan keberanian Ibn ʿArabī untuk memasuki wilayah hukum yang memiliki perdebatan panjang di antara para fuqaha. Demikian pula pembahasan tentang perempuan dalam masa idah, hak-hak anak, persusuan, dan waris menunjukkan bahwa fikih Ibn ʿArabī memiliki cakupan sosial yang luas.

14. Al-Imāmah — Politik sebagai Bagian dari Fikih

Setelah hukum keluarga, buku memasuki persoalan imāmah atau kepemimpinan. Ibn ʿArabī membahas kewajiban adanya imam bagi kaum Muslimin, syarat-syarat kepemimpinan, persoalan Quraisy, ʿiṣmah atau perlindungan imam, dan sejarah khilafah Abū Bakr, ʿUmar, ʿUthmān, dan ʿAlī.

Yang menarik, Ibn ʿArabī tidak membaca sejarah politik hanya sebagai kronologi kekuasaan. Ia membahas posisi imam sebagai figur yang menjalankan fungsi syariat. Dalam konteks tersebut, ia juga membahas peristiwa politik awal Islam dengan pendekatan yang berusaha menghindari sekadar penilaian berdasarkan hawa nafsu kelompok.

Pembahasan tentang Abū Bakr, misalnya, tidak hanya ditempatkan dalam konteks siapa yang “lebih dahulu” atau “lebih berhak”, tetapi dalam kerangka ketentuan dan pengetahuan Allah tentang perjalanan sejarah. Bagian ini menunjukkan bagaimana metafisika sejarah Ibn ʿArabī masuk ke dalam pembacaan hukum politik.

15. Peradilan, Kesaksian, Sumpah, dan Hukum Pidana

Selanjutnya al-Ghurāb memasukkan pembahasan mengenai hakim, kesaksian, sumpah, harta, dan ḥudūd. Ibn ʿArabī membicarakan persoalan keadilan saksi, pembuktian, sumpah, yamīn ghamūs, sumpah dalam keadaan dipaksa, dan tanggung jawab hakim.

Dalam persoalan peradilan, terdapat pembahasan yang menarik mengenai apakah hakim boleh memutus berdasarkan pengetahuannya sendiri, apakah putusan hakim mengikat apabila bertentangan dengan pendapatnya sendiri, serta bagaimana menghadapi keadaan ketika seorang hakim tidak menemukan kebenaran secara pasti. Hal ini menunjukkan bahwa Ibn ʿArabī memahami peradilan sebagai aktivitas manusia yang mempunyai keterbatasan epistemologis.

Bagian ḥudūd kemudian membahas fungsi hukuman, pelaksanaan hukuman, kedudukan penguasa ketika menjatuhkan hukuman, qiṣāṣ, persoalan syubhat, serta hubungan antara taubat dan hukuman. Dengan demikian, hukum pidana dalam pembacaan Ibn ʿArabī tidak hanya dilihat dari sisi “hukuman”, tetapi juga dari tujuan, pembuktian, kewenangan hakim, dan kemungkinan terjadinya kesalahan.

16. Harta dan Transaksi — Dimensi Ekonomi Fikih Ibn ʿArabī

Persoalan ekonomi juga hadir dalam bagian akhir buku. Al-Ghurāb memasukkan pembahasan tentang harta halal dan haram, ḥawālah, ijārah, keadaan darurat ketika menggunakan milik orang lain, serta persoalan pengelolaan harta. Ini memperlihatkan bahwa perhatian Ibn ʿArabī terhadap hukum tidak berhenti pada ibadah individual.

Di sini terlihat prinsip penting yang telah muncul sejak bagian awal: hukum berkaitan dengan hak. Ada hak Allah dan ada hak manusia. Karena itu, persoalan harta tidak dapat diselesaikan hanya dengan melihat manfaat individual. Hak pemilik, hak masyarakat, kebutuhan orang yang berada dalam kondisi darurat, dan batas-batas yang ditetapkan syariat harus diperhitungkan secara bersama.

17. Jihad, Perbudakan, dan Hukum Sosial

Bagian selanjutnya membahas jihad, dengan persoalan seperti hukum jihad sebagai farḍ kifāyah, kepemimpinan dalam jihad, peperangan pada bulan-bulan tertentu, hubungan dengan orang kafir, tinggal di wilayah perang, masuk ke dalam perlindungan non-Muslim, dan persoalan mushaf dalam perjalanan.

Pembahasan tentang perbudakan juga hadir melalui prinsip bahwa kebebasan adalah keadaan asal manusia serta persoalan mukātabah. Dalam konteks sejarah hukum Islam, pembahasan tersebut penting karena memperlihatkan bahwa Ibn ʿArabī berbicara tentang struktur sosial zamannya dengan menggunakan perangkat hukum yang tersedia dalam tradisi fikih.

Di bagian paling akhir terdapat “aḥkām mutafarriqah”, yaitu persoalan-persoalan hukum yang tidak mudah ditempatkan dalam satu bab tertentu. Di antaranya persoalan menghadiahkan pahala amal, permainan seperti catur dan dadu, maysir, serta beberapa persoalan lain.

18. Bagian Khusus “Masāʾil Allatī Ijtahada Fīhā al-Shaykh al-Akbar”

Salah satu bagian paling berharga dari kitab ini adalah adanya bagian khusus yang menginventarisasi persoalan-persoalan yang di dalamnya Ibn ʿArabī melakukan ijtihad. Al-Ghurāb sengaja memberikan perhatian tersendiri terhadap masalah tersebut karena bagian inilah yang mendukung tesis utamanya bahwa Ibn ʿArabī tidak hanya mengutip pendapat ulama sebelumnya, tetapi menghasilkan pilihan hukum yang menurut al-Ghurāb belum pernah dikemukakan oleh sebagian imam mazhab sebelumnya. (al-Ghurāb, 1993, pp. 445–448).

Dalam daftar tersebut, al-Ghurāb membedakan persoalan uṣūl dan furūʿ. Di antara persoalan yang ditonjolkan dalam uṣūl adalah pembahasan mengenai asal hukum, hubungan perintah dengan hukum yang telah tetap, khabar wāḥid, jarḥ wa-taʿdīl, bahasa Arab, sharʿ man qablana, larangan taqlīd dalam fatwa, ijtihād dalam uṣūl dan furūʿ, serta persoalan pahala mujtahid ketika salah.

Sementara pada wilayah furūʿ, al-Ghurāb mencatat sejumlah persoalan yang lebih konkret, antara lain air yang terkena najis tetapi tidak berubah sifatnya, tayamum, kepemimpinan perempuan dalam salat, beberapa persoalan salat, hukum jenazah, zakat, puasa, haji, ihram, dan sejumlah persoalan keluarga serta hukum sosial. Bagian khusus ini penting karena memperlihatkan bahwa al-Ghurāb tidak hanya ingin mengatakan “Ibn ʿArabī mempunyai pendapat fikih”, tetapi ingin menunjukkan di mana tepatnya pendapat tersebut berbeda dengan pendapat para fuqaha lain.

19. Dari Uṣūl ke Furūʿ : Pola Besar yang Terlihat

Jika seluruh isi kitab dibaca secara utuh, tampak bahwa al-Ghurāb sebenarnya sedang membangun sebuah argumen berlapis. Lapisan pertama adalah argumentasi biografis: Ibn ʿArabī mempunyai pendidikan fikih yang luas dan berguru kepada para ulama. Lapisan kedua adalah argumentasi metodologis: ia mempunyai pandangan tertentu mengenai ijtihād, taqlīd, qiyās, hadis, bahasa, dan sumber hukum. Lapisan ketiga adalah argumentasi aplikatif: pandangan tersebut menghasilkan sejumlah pilihan hukum konkret yang berbeda dengan mazhab-mazhab tertentu.

Karena itu, buku ini tidak dapat dipahami hanya dengan membaca bagian kelima. Jika seseorang langsung membaca hukum nikah, talak, zakat, atau haji tanpa membaca bagian uṣūl, ia akan kehilangan alasan mengapa Ibn ʿArabī sampai kepada pilihan hukum tertentu. Sebaliknya, jika hanya membaca uṣūl al-fiqh tanpa membaca bagian furūʿ, kita tidak dapat menguji apakah metodologi yang diklaim al-Ghurāb benar-benar tercermin dalam praktik hukum Ibn ʿArabī.

Di sinilah struktur lima bagian kitab menjadi penting: pendahuluan memberikan fondasi spiritual; uṣūl al-fiqh memberikan kerangka epistemologis; akidah memberikan fondasi teologis; ibadah memperlihatkan penerapan individual; sedangkan aḥkām wa-muʿāmalāt memperlihatkan penerapan sosial.

20. Sebuah Kitab Fikih yang Sebenarnya Juga Merupakan Rekonstruksi Intelektual

Pada akhirnya, al-Fiqh ʿinda al-Shaykh al-Akbar bukanlah “kitab fikih Ibn ʿArabī” dalam pengertian sebuah karya yang ditulis Ibn ʿArabī dengan judul tersebut. Ia merupakan karya al-Ghurāb yang mengumpulkan, menyusun, mengelompokkan, dan merekonstruksi pendapat-pendapat fikih Ibn ʿArabī dari berbagai karya sang Shaykh al-Akbar. Hal ini penting secara metodologis karena setiap konstruksi ilmiah semacam ini selalu melibatkan pilihan penyusun: teks mana yang dipilih, pendapat mana yang dianggap mewakili Ibn ʿArabī, bagaimana pendapat yang tersebar di berbagai karya disusun kembali, dan bagaimana hubungan antara satu pendapat dengan pendapat lainnya dijelaskan.

Karena itu, nilai utama kitab ini bukan semata-mata terletak pada kesimpulan akhirnya bahwa Ibn ʿArabī adalah seorang mujtahid. Nilai yang lebih besar justru terletak pada pekerjaan dokumentasinya: al-Ghurāb memperlihatkan betapa luasnya bahan fikih yang tersebar dalam karya-karya Ibn ʿArabī. Pembaca yang sebelumnya mengenal al-Futūḥāt al-Makkiyyah terutama sebagai ensiklopedia tasawuf akan menemukan bahwa karya tersebut juga merupakan gudang pembahasan hukum yang sangat luas.

Dengan demikian, membaca al-Fiqh ʿinda al-Shaykh al-Akbar membuat kita melihat Ibn ʿArabī dari sudut yang berbeda. Ia bukan seorang sufi yang sesekali berbicara tentang fikih, melainkan seorang intelektual Islam yang membawa fikih masuk ke dalam percakapan yang lebih luas tentang wahyu, manusia, akal, pengalaman spiritual, dan tujuan syariat. Justru di situlah letak daya tarik buku al-Ghurāb: ia membuka kembali sebuah wilayah dalam pemikiran Ibn ʿArabī yang selama waktu lama tertutup oleh bayang-bayang metafisik sang Shaykh al-Akbar. Hal tersebut memperlihatkan karakter khas fikih Ibn ʿArabī: hukum lahir tidak ditinggalkan, tetapi dibaca sebagai jalan menuju transformasi batin.

Dari Syariat ke Hakikat — Analisis Corak Fikih Spiritual Shaykh al-Akbar Ibn ʿArabī

Jika keseluruhan isi al-Fiqh ʿinda al-Shaykh al-Akbar dibaca secara kritis, tampak bahwa al-Ghurāb sebenarnya tidak sekadar menyusun kumpulan pendapat fikih Ibn ʿArabī, tetapi sedang melakukan suatu rekonstruksi metodologis. Hal ini penting karena Ibn ʿArabī sendiri tidak pernah menulis sebuah kitab uṣūl al-fiqh sistematis seperti al-Risālah karya al-Shāfiʿī, al-Mustaṣfā karya al-Ghazālī, al-Iḥkām fī Uṣūl al-Aḥkām karya al-Āmidī, atau al-Iḥkām fī Uṣūl al-Aḥkām karya Ibn Ḥazm. Karena itu, ketika al-Ghurāb menyusun pembahasan tentang ijtihād, taqlīd, qiyās, ijmāʿ, khabar, bahasa, naskh, amr, nahy, dan persoalan-persoalan uṣūl lainnya, ia sesungguhnya sedang menyusun kembali potongan-potongan pemikiran Ibn ʿArabī yang tersebar dalam al-Futūḥāt al-Makkiyyah, Fuṣūṣ al-Ḥikam, al-Tadbīrāt al-Ilāhiyyah, Mishkāt al-Anwār, dan karya-karya lainnya. Dengan demikian, al-Fiqh ʿinda al-Shaykh al-Akbar lebih tepat dipahami sebagai sebuah rekonstruksi fikih dan teori hukum Ibn ʿArabī daripada sebagai kitab fikih yang ditulis langsung oleh Ibn ʿArabī (al-Ghurāb, 1993; Chittick, 1989; Addas, 1993).

Dalam sejarah uṣūl al-fiqh, persoalan utama memang terletak pada hubungan antara al-naṣṣ, al-ʿaql, dan al-ijtihād. Al-Shāfiʿī dalam al-Risālah membangun argumentasi mengenai otoritas al-Qurʾān, Sunnah, ijmāʿ, bahasa Arab, serta mekanisme penalaran yang kemudian berkembang menjadi qiyās. Al-Ghazālī dalam al-Mustaṣfā mengembangkan pembahasan tersebut secara lebih sistematis dengan membicarakan al-aḥkām, al-adillah, ṭuruq al-istithmār, dan ijtihād. Al-Āmidī kemudian memperluasnya melalui analisis epistemologis mengenai dalil-dalil hukum dan cara memperoleh pengetahuan hukum. Sementara itu, Ibn Ḥazm dalam al-Iḥkām menempuh jalur berbeda dengan kritik keras terhadap qiyās dan raʾy yang menurutnya tidak mempunyai landasan tekstual yang memadai (al-Shāfiʿī, 1940; al-Ghazālī, 1993; al-Āmidī, 2003; Ibn Ḥazm, 1983). Jika ditempatkan dalam peta ini, posisi Ibn ʿArabī menarik karena ia memiliki kedekatan tertentu dengan kritik Ibn Ḥazm terhadap qiyās, tetapi tidak dapat begitu saja disamakan dengan mazhab Ẓāhirī. Kajian modern juga menunjukkan bahwa kritik Ibn ʿArabī terhadap qiyās harus dibaca bersama keseluruhan konsepnya mengenai wahyu, pengetahuan, dan kemampuan manusia dalam mengetahui maksud hukum (Lala, 2022; Fina, 2018).

Karena itu, bagian uṣūl al-fiqh dalam buku al-Ghurāb merupakan titik paling penting untuk menguji klaim bahwa Ibn ʿArabī mempunyai manhaj hukum sendiri. Jika hanya dilihat dari produk akhirnya, beberapa pendapat Ibn ʿArabī memang dapat ditemukan pula dalam mazhab tertentu. Akan tetapi, yang menentukan identitas metodologis seorang faqih bukan hanya hasil suatu hukum, melainkan alasan dan prosedur yang digunakan untuk sampai kepada hasil tersebut. Dalam hal ini, Ibn ʿArabī tampak sangat tekstual dalam arti bahwa ia memberi tempat sentral kepada al-Qurʾān dan Sunnah, tetapi tekstualitasnya tidak identik dengan literalisme Ẓāhirī. Ia membaca teks dalam horizon yang lebih luas, yakni dengan memperhatikan bahasa, konteks, keadaan mukallaf, struktur kosmologis, dan dimensi batin dari syariat. Karena itu, lebih tepat berbicara tentang literalitas yang mengalami spiritualisasi daripada sekadar menyebutnya sebagai seorang Ẓāhirī. Penelitian modern mengenai fikih Ibn ʿArabī juga menekankan bahwa pembacaan literal terhadap perintah-perintah lahiriah justru dapat menjadi jalan menuju realisasi spiritual, bukan lawan dari spiritualitas (Fina, 2018).

Di sinilah konsep sharīʿah Ibn ʿArabī mempunyai arti penting. Dalam tradisi uṣūl al-fiqh, sharīʿah dan fiqh secara konseptual perlu dibedakan: syariat menunjuk kepada kehendak normatif Ilahi, sedangkan fikih merupakan hasil pemahaman manusia terhadap hukum tersebut. Perbedaan ini menjadi semakin jelas dalam karya-karya uṣūl al-fiqh klasik, sebab hasil ijtihad seorang faqih pada dasarnya bersifat manusiawi dan karena itu terbuka terhadap kemungkinan benar dan salah. Ibn ʿArabī mempertahankan pembedaan tersebut, tetapi memberikan kedalaman spiritual kepadanya. Allah adalah al-Shāriʿ, sedangkan mujtahid berusaha menemukan hukum Allah melalui kemampuan manusiawinya. Karena itu, ijtihad bukan penciptaan syariat, tetapi usaha manusia untuk mengetahui apa yang dikehendaki oleh al-Shāriʿ. Dalam kerangka ini, pembahasan al-Ghurāb tentang ijtihād menjadi sangat dekat dengan problem klasik tentang epistemologi hukum: bagaimana sesuatu yang merupakan hasil usaha manusia dapat dikaitkan dengan kehendak Tuhan? Pertanyaan tersebut telah menjadi persoalan penting dalam diskursus uṣūl sejak masa awal dan memperoleh formulasi berbeda pada para mutakallimūn dan fuqahāʾ (al-Ghazālī, 1993; al-Āmidī, 2003; Hallaq, 1997).

Hadis tentang hakim yang memperoleh dua pahala ketika benar dan satu pahala ketika salah juga perlu ditempatkan dalam konteks ini. Hadis tersebut tidak berarti bahwa semua pendapat hukum otomatis benar secara substantif. Ia justru memberikan legitimasi epistemologis terhadap proses ijtihad ketika seorang hakim telah mengerahkan kemampuannya secara sungguh-sungguh. Dalam al-Mustaṣfā, al-Ghazālī membahas ijtihad sebagai pengerahan kemampuan maksimal seorang faqih untuk memperoleh dugaan kuat terhadap hukum syarʿi. Para uṣūliyyūn kemudian membedakan antara al-mujtahid yang memenuhi syarat dan orang yang berbicara tentang hukum tanpa kompetensi. Ibn ʿArabī menerima struktur dasar tanggung jawab epistemologis ini, tetapi memasukkan unsur kesiapan batin dan pengetahuan spiritual ke dalam konsep ijtihadnya. Dengan demikian, ijtihad baginya tidak berhenti pada kecakapan teknis membaca dalil; ia juga berkaitan dengan kualitas subjek yang berusaha menerima pengetahuan tentang hukum. Di sinilah kekhasan Akbarian mulai terlihat: epistemologi hukum tidak sepenuhnya dipisahkan dari epistemologi spiritual (al-Ghazālī, 1993; Lala, 2022).

Akan tetapi, unsur kashf dalam pemikiran Ibn ʿArabī harus dibaca dengan sangat hati-hati. Ia tidak berarti bahwa pengalaman mistik menjadi sumber hukum yang berdiri sejajar dengan al-Qurʾān dan Sunnah. Justru salah satu karakter penting pemikiran Ibn ʿArabī adalah insistensinya bahwa pengalaman batin tidak boleh digunakan untuk membatalkan hukum syariat yang telah ditetapkan. Inilah yang membuat penelitian Ismail Lala menjadi penting. Lala menunjukkan bahwa persoalan epistemik utama bukan sekadar apakah Ibn ʿArabī menggunakan kashf, tetapi bagaimana status epistemiknya ditempatkan dalam proses penalaran hukum. Dengan kata lain, kashf tidak sederhana sebagai “dalil hukum tambahan”; ia lebih tepat dipahami dalam hubungan dengan cara Ibn ʿArabī memperoleh pemahaman terhadap makna wahyu dan realitas hukum (Lala, 2022).

Dalam persoalan qiyās, posisi Ibn ʿArabī semakin menarik apabila dibandingkan dengan Ibn Ḥazm. Ibn Ḥazm secara sistematis menolak qiyās sebagai metode penetapan hukum karena menurutnya hukum hanya dapat dinisbahkan kepada Allah berdasarkan wahyu dan dalil yang sah. Ia menggantikan banyak fungsi qiyās dengan pendekatan terhadap nash, ijmāʿ, dan prinsip-prinsip yang ia bangun sendiri dalam teori hukumnya (Ibn Ḥazm, 1983). Ibn ʿArabī mempunyai kedekatan dengan kritik tersebut, tetapi fondasi pemikirannya berbeda. Jika Ibn Ḥazm bergerak terutama melalui argumentasi tekstual dan logis, Ibn ʿArabī menambahkan dimensi ontologis dan spiritual: manusia tidak mempunyai otoritas untuk menetapkan apa yang secara mandiri dianggap sebagai hukum Tuhan hanya berdasarkan spekulasi akal. Karena itu, persamaan hasil metodologis antara keduanya tidak boleh membuat kita menyamakan struktur epistemologis mereka. Kajian Eric Winkel mengenai tiga kasus fikih Ibn ʿArabī menunjukkan bahwa ia memang melakukan argumentasi hukum secara substantif dan tidak sekadar mengulang pendapat fuqaha sebelumnya.

Dari perspektif sejarah hukum Islam, hal tersebut memperlihatkan bahwa pertentangan antara ahl al-ḥadīth dan ahl al-raʾy tidak sepenuhnya dapat digunakan untuk mengklasifikasikan Ibn ʿArabī. Ia dapat menggunakan bahasa yang sangat dekat dengan kritik terhadap raʾy dan qiyās, tetapi sekaligus melakukan interpretasi yang sangat kreatif terhadap teks. Karena itu, kategorisasi Ibn ʿArabī sebagai “Ẓāhirī” harus dibatasi pada aspek-aspek tertentu dari metode hukumnya, bukan digunakan sebagai identitas mazhab secara keseluruhan. Inilah salah satu alasan mengapa tesis al-Ghurāb mengenai adanya fiqh khas Ibn ʿArabī menarik, tetapi tetap membutuhkan pengujian terhadap teks primer dan perbandingan dengan tradisi fikih yang lebih luas.

Persoalan taqlīd juga menunjukkan bahwa Ibn ʿArabī bergerak di dalam problem yang telah lama dibicarakan para uṣūliyyūn. Al-Ghazālī, al-Āmidī, Ibn Qudāmah, al-Nawawī, dan ulama lainnya membahas hubungan antara mujtahid, muqallid, fatwa, dan kewajiban bertanya kepada ahli ilmu dengan corak yang berbeda-beda. Ibn ʿArabī tidak menghapus otoritas ulama; orang yang tidak memiliki kemampuan tetap diperintahkan bertanya kepada ahli ilmu. Yang ia kritik adalah perubahan mazhab menjadi identitas absolut yang menyebabkan seseorang menolak kebenaran hanya karena datang dari mazhab lain. Di sini pandangannya dapat dibandingkan dengan tradisi fikih komparatif yang kemudian tampak jelas dalam karya seperti Bidāyat al-Mujtahid karya Ibn Rushd. Ibn Rushd memperlihatkan bahwa perbedaan hukum para fuqaha sering kali bersumber dari perbedaan dalam memahami nash, validitas hadis, kaidah bahasa, atau metode qiyās; dengan demikian, ikhtilāf tidak selalu merupakan penyimpangan, melainkan bagian dari struktur epistemologis fikih (Ibn Rushd, 1996).

Bahkan, jika dibandingkan dengan Bidāyat al-Mujtahid, karya Ibn ʿArabī memperlihatkan karakter yang berbeda. Ibn Rushd berusaha menjelaskan ʿillah dan sumber perbedaan pendapat secara rasional-juridis, sedangkan Ibn ʿArabī menambahkan dimensi pengalaman spiritual dan relasi ontologis manusia dengan Allah. Dengan demikian, keduanya sama-sama memperlihatkan kesadaran terhadap pluralitas hukum, tetapi dengan horizon intelektual yang berbeda. Hal ini penting agar istilah “fikih Akbarian” tidak dipahami sebagai sekadar mazhab fikih baru, melainkan sebagai corak pembacaan hukum yang menghubungkan fikih dengan metafisika, tafsir, hadis, dan tasawuf.

Pada sisi lain, pembahasan al-tawḥīd wa-al-ʿaqīdah dalam buku al-Ghurāb menunjukkan sesuatu yang cukup berbeda dari struktur kitab uṣūl al-fiqh klasik. Dalam karya seperti al-Mustaṣfā, akidah memang hadir dalam bentuk pembahasan tentang hukum, taklīf, dan epistemologi, tetapi tidak disusun sebagai bagian panjang yang berdiri sendiri di antara uṣūl dan furūʿ. Al-Ghurāb justru memasukkan tauhid dan akidah sebagai jembatan antara teori hukum dan praktik hukum. Struktur tersebut dapat dipahami sebagai usaha memperlihatkan bahwa bagi Ibn ʿArabī, hukum tidak lahir dari epistemologi yang netral secara teologis. Cara manusia memahami Allah, wahyu, kehendak Ilahi, dan posisi manusia sebagai ʿabd berpengaruh terhadap cara ia memahami syariat. Dengan demikian, struktur buku al-Ghurāb sendiri sebenarnya sudah menjadi argumentasi tentang karakter khas fikih Ibn ʿArabī.

Hal ini kemudian tampak sangat jelas pada bagian ibadah. Bila seseorang hanya mengenal Ibn ʿArabī melalui istilah waḥdat al-wujūd, mungkin ia akan mengira bahwa dimensi hukum dalam karyanya bersifat simbolik dan metaforis. Akan tetapi, pembahasan mengenai ṭahārah, salat, zakat, puasa, dan haji menunjukkan hal sebaliknya. Ibn ʿArabī masuk ke persoalan teknis yang juga dibicarakan dalam kitab-kitab fikih mazhab. Masalah air, wudu, tayamum, haid, bacaan salat, imāmah, zakat, puasa, ihram, miqat, dan manasik merupakan wilayah yang secara historis telah dikembangkan sangat rinci oleh fuqaha. Untuk melihat kedalaman konteksnya, pendapat Ibn ʿArabī perlu dibandingkan dengan karya-karya seperti al-Majmūʿ al-Nawawī dalam tradisi Shāfiʿī, al-Mughnī Ibn Qudāmah dalam tradisi Ḥanbalī, Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ al-Kāsānī dalam tradisi Ḥanafī, serta karya-karya Mālikī seperti al-Mudawwanah dan al-Tāj wa-al-Iklīl. Perbandingan semacam ini akan menunjukkan dengan lebih presisi apakah pendapat Ibn ʿArabī benar-benar unik, mengikuti salah satu mazhab, atau merupakan sintesis dari beberapa pendapat yang telah tersedia.

Dengan demikian, klaim “Ibn ʿArabī mempunyai pendapat fikih sendiri” perlu dibedakan dari klaim “semua pendapat fikih Ibn ʿArabī adalah orisinal.” Dua pernyataan itu tidak sama. Seorang mujtahid dapat memilih pendapat yang telah dikemukakan ulama sebelumnya, tetapi menggunakan dalil atau metode yang menurutnya lebih kuat. Karena itu, ukuran orisinalitas tidak semata-mata terletak pada apakah sebuah furūʿ belum pernah dikemukakan oleh siapa pun sebelumnya. Yang lebih penting adalah apakah terdapat pola metodologis yang konsisten dalam cara Ibn ʿArabī memilih, menolak, menggabungkan, atau mengembangkan pendapat hukum. Dalam konteks ini, daftar masāʾil allatī ijtahada fīhā al-Shaykh al-Akbar yang disusun al-Ghurāb sangat penting, tetapi daftar tersebut tetap harus diverifikasi melalui pembacaan langsung terhadap teks primer dan kitab-kitab fuqaha pembanding.

Persoalan tersebut juga menjelaskan mengapa bagian al-aḥkām wa-al-muʿāmalāt sangat penting. Di sini terlihat bahwa fikih Ibn ʿArabī tidak berhenti pada hubungan manusia dengan Tuhan, tetapi memasuki keluarga, harta, peradilan, kesaksian, sumpah, pemerintahan, pidana, jihad, dan persoalan sosial. Hal ini sejalan dengan karakter dasar fikih klasik yang tidak memisahkan secara tajam antara “hukum ibadah” dan “hukum sosial” seperti yang sering dilakukan dalam pembacaan modern. Dalam Bidāyat al-Mujtahid, al-Mughnī, al-Majmūʿ, dan Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ, hukum keluarga, transaksi, peradilan, jinayah, dan politik juga menjadi bagian dari keseluruhan konstruksi fikih. Karena itu, kehadiran tema-tema tersebut dalam karya Ibn ʿArabī justru menempatkannya lebih dekat dengan tradisi fuqaha daripada gambaran populer tentang dirinya sebagai seorang sufi semata.

Yang membedakan Ibn ʿArabī bukan keluasan objek fikihnya, sebab keluasan semacam itu merupakan karakter umum kitab-kitab fikih besar, melainkan cara ia memberi makna terhadap hukum tersebut. Salat tetap memiliki syarat, rukun, waktu, dan ketentuan lahiriah, tetapi pada saat yang sama memiliki dimensi batin. Puasa tetap memiliki hukum sah dan batal, tetapi sekaligus merupakan latihan pengosongan diri. Haji tetap mempunyai miqat, ihram, tawaf, saʿi, dan wukuf, tetapi setiap tindakan juga memiliki makna spiritual. Dengan demikian, Ibn ʿArabī tidak mengganti fikih dengan tasawuf; ia justru membaca fikih melalui horizon tasawuf. Penelitian modern tentang “literal reading” Ibn ʿArabī memperlihatkan bahwa dimensi spiritual tersebut tidak harus bertentangan dengan kepatuhan terhadap hukum lahiriah (Fina, 2018).

Di titik ini, pemikiran Ibn ʿArabī juga dapat dibandingkan secara hati-hati dengan perkembangan teori maqāṣid al-sharīʿah. Al-Ghazālī, dalam al-Mustaṣfā, telah mengartikulasikan kemaslahatan dalam kaitannya dengan perlindungan agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta; kemudian al-Shāṭibī dalam al-Muwāfaqāt mengembangkan pembacaan maqāṣid secara lebih sistematis dan induktif. Namun akan menjadi anakronistik apabila seluruh fleksibilitas hukum Ibn ʿArabī langsung disebut sebagai teori maqāṣid dalam pengertian al-Shāṭibī. Yang dapat dikatakan adalah bahwa perhatian Ibn ʿArabī terhadap tujuan, hikmah, kondisi manusia, kesulitan, dan hubungan antara bentuk lahir dengan makna batin menunjukkan adanya sensitivitas teleologis dalam membaca hukum, meskipun kerangka konseptualnya tidak identik dengan teori maqāṣid yang kemudian dirumuskan secara sistematis oleh al-Shāṭibī (al-Ghazālī, 1993; al-Shāṭibī, 1997). Dalam teori hukum Islam modern pun maqāṣid tetap diperdebatkan mengenai kedudukannya sebagai sumber hukum, metode interpretasi, atau kerangka normatif, sehingga tidak tepat memproyeksikan kategori modern secara langsung kepada Ibn ʿArabī.

Justru karena itu, konsep rafʿ al-ḥaraj, taysīr, kondisi mukallaf, waktu, tempat, dan keadaan manusia dalam pemikiran Ibn ʿArabī menarik untuk dibaca berdampingan dengan kaidah-kaidah fikih seperti al-mashaqqah tajlib al-taysīr, al-ḍarar yuzāl, dan al-umūr bi-maqāṣidihā. Namun sekali lagi, perlu dibedakan antara penggunaan suatu prinsip secara substantif dan pembentukan sebuah teori sistematis. Para fuqaha telah lama mengembangkan kaidah-kaidah tersebut dalam karya-karya seperti al-Furūq al-Qarāfī dan al-Ashbāh wa-al-Naẓāʾir karya al-Suyūṭī maupun Ibn Nujaym. Maka, ketika ditemukan kemiripan antara pemikiran Ibn ʿArabī dan prinsip-prinsip tersebut, yang perlu dicari bukan sekadar “apakah Ibn ʿArabī memiliki maqāṣid”, melainkan bagaimana ia memahami hubungan antara teks, tujuan, keadaan, dan hukum.

Salah satu aspek yang sangat kuat dari buku al-Ghurāb adalah usahanya memperlihatkan bahwa pemikiran hukum Ibn ʿArabī mempunyai konsekuensi terhadap persoalan-persoalan yang sangat konkret. Di sinilah penelitian Eric Winkel menjadi penting. Winkel menunjukkan bahwa materi fikih dalam al-Futūḥāt begitu luas sehingga bagian fikihnya sendiri merupakan objek penelitian yang besar; ia bahkan memilih beberapa kasus untuk menunjukkan bagaimana Ibn ʿArabī benar-benar melakukan argumentasi fikih. Dengan demikian, istilah “Akbarian fiqh” bukan sekadar metafora untuk spiritualitas Ibn ʿArabī, tetapi dapat digunakan sebagai kategori analitis untuk meneliti praktik penalaran hukumnya, dengan tetap menyadari bahwa istilah tersebut merupakan konstruksi penelitian modern, bukan nama mazhab yang secara historis didirikan Ibn ʿArabī.

Pada titik ini, al-Ghurāb perlu dibaca bersama penelitian modern yang lebih kritis. Kekuatan al-Ghurāb terletak pada keluasan inventarisasi dan usahanya memperlihatkan koherensi pemikiran hukum Ibn ʿArabī. Namun justru karena ia mempunyai tesis yang kuat mengenai status Ibn ʿArabī sebagai mujtahid, pembaca akademik perlu membedakan antara data tekstual dan kesimpulan interpretatif al-Ghurāb. Ketika al-Ghurāb mengatakan bahwa Ibn ʿArabī mempunyai posisi hukum tertentu, pertanyaan berikutnya adalah: dari karya mana pendapat itu diambil? Apakah teks tersebut autentik dan konsisten dengan bagian lain dari al-Futūḥāt? Apakah pendapat itu benar-benar berbeda dari seluruh mazhab yang ada, atau hanya berbeda dari salah satu pendapat dominan? Dan apakah perbedaan itu lahir dari metode yang konsisten? Pertanyaan-pertanyaan tersebut penting agar penelitian tidak berhenti pada reproduksi tesis al-Ghurāb.

Dengan demikian, kitab ini sebaiknya diperlakukan sebagai peta awal, bukan sebagai titik akhir penelitian. Al-Ghurāb telah menunjukkan letak berbagai “pulau” fikih Ibn ʿArabī, tetapi penelitian akademik berikutnya harus berlayar kembali ke sumber primer untuk memastikan bentuk argumen, konteks, dan hubungan antarteksnya. Pendekatan semacam ini juga sejalan dengan perkembangan studi Ibn ʿArabī modern yang semakin menempatkan dimensi hukum sebagai objek penelitian tersendiri. Lala, misalnya, mengkaji status epistemik pengalaman mistik dalam penalaran hukum Ibn ʿArabī; Winkel menelaah kasus-kasus fikih konkret dalam al-Futūḥāt; sementara kajian-kajian lain berusaha memetakan hubungan antara teks, ijtihad, qiyās, dan kecenderungan Ẓāhirī dalam pemikirannya (Winkel, 1993; Lala, 2022).

Pada akhirnya, struktur lima bagian al-Fiqh ʿinda al-Shaykh al-Akbar dapat dibaca sebagai sebuah argumentasi intelektual: al-madkhal menjelaskan mengapa manusia membutuhkan ilmu dan syariat; uṣūl al-fiqh menjelaskan bagaimana hukum diketahui; al-tawḥīd wa-al-ʿaqīdah menjelaskan horizon teologis yang melandasinya; al-ʿibādāt menunjukkan bagaimana hukum bekerja pada pembentukan diri; sedangkan al-aḥkām wa-al-muʿāmalāt memperlihatkan bagaimana hukum mengatur kehidupan sosial. Struktur ini memperlihatkan bahwa dalam pemikiran Ibn ʿArabī, fikih tidak berdiri sebagai disiplin yang terpisah dari tasawuf. Ia merupakan bagian dari jalan manusia menuju Allah, tetapi jalan tersebut tidak boleh ditempuh dengan meninggalkan bentuk-bentuk hukum yang diberikan wahyu.

Karena itu, barangkali rumusan yang paling tepat bukan mengatakan bahwa Ibn ʿArabī “menciptakan mazhab fikih baru”, melainkan bahwa ia mengembangkan manhaj fikih personal yang lahir dari perjumpaan antara tradisi fuqaha, pembacaan tekstual terhadap wahyu, kritik terhadap sebagian metode penalaran hukum, dan pengalaman spiritual. Ia mengambil serius ẓāhir syariat tanpa menutup kedalaman bāṭin-nya. Ia mengakui otoritas fuqaha tanpa menjadikan mazhab sebagai batas mutlak. Ia membuka ruang ijtihad tanpa mengubah pengalaman mistik menjadi pengganti wahyu. Dan ia membawa fikih ke dalam horizon yang lebih luas tentang hubungan manusia dengan Allah. Dalam pengertian inilah, apa yang kemudian dapat disebut fikih Akbarian layak dipahami sebagai sebuah corak intelektual yang berbeda, bukan sebagai mazhab institusional yang berdiri sejajar dengan Ḥanafī, Mālikī, Shāfiʿī, atau Ḥanbalī.

Berafiliasi Mazhab atau Mujtahid Muṭlaq? — Posisi Ibn ʿArabī dalam Tradisi Fikih

Seperti telah disinggung sebelumnya, al-Ghurāb dalam kitabnya al-Fiqh ʿinda al-Shaykh al-Akbar Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī mengambil posisi yang cukup tegas: Ibn ʿArabī tidak hanya dipandang sebagai seorang sufi yang kebetulan memiliki pengetahuan fikih, tetapi sebagai seorang mujtahid yang memiliki pola penalaran hukum tersendiri. Al-Ghurāb bahkan menggunakan istilah mujtahid muṭlaq untuk menggambarkan keluasan otoritas ijtihad Ibn ʿArabī, sekaligus menunjukkan bahwa pilihan-pilihan hukumnya tidak selalu dapat dijelaskan sebagai kepatuhan kepada satu mazhab fikih tertentu (al-Ghurāb, 1993). Tesis ini menjadi pintu masuk penting untuk mempertanyakan kembali posisi Ibn ʿArabī dalam sejarah fikih: apakah ia dapat disebut memiliki suatu madhhab dalam pengertian corak pemikiran hukum, ataukah lebih tepat dipahami sebagai seorang mujtahid muṭlaq yang melakukan istinbāṭ secara relatif independen? Pertanyaan tersebut menjadi semakin menarik karena sejumlah ulama sesudahnya juga memberikan pengakuan tinggi terhadap kapasitas keilmuannya, sementara penelitian modern menemukan kedekatan tertentu dengan tradisi Ẓāhirī sekaligus menunjukkan adanya unsur-unsur metodologis yang khas dalam penalaran hukumnya. Dengan demikian, pembahasan tentang “mazhab Ibn ʿArabī” bukan sekadar persoalan label, melainkan menyentuh pertanyaan yang lebih mendasar tentang bagaimana otoritas, ijtihad, nash, dan pengalaman spiritual berkelindan dalam konstruksi hukum seorang Shaykh al-Akbar.

Persoalan afiliasi mazhab Ibn ʿArabī merupakan salah satu bagian yang paling menarik dalam membaca pemikiran hukumnya. Secara historis, ia hidup di lingkungan intelektual Andalusia yang pada masa itu sangat kuat dipengaruhi tradisi Mālikī, tetapi pada saat yang sama warisan Ẓāhirī Ibn Ḥazm masih memiliki pengaruh intelektual yang penting. Karena itu, tidak mengherankan apabila para peneliti kemudian menemukan sejumlah kemiripan antara metode Ibn ʿArabī dan pendekatan Ẓāhirī, terutama dalam perhatian terhadap makna lahiriah nash, sikap kritis terhadap qiyās, dan keberatannya terhadap taqlīd yang membatasi kemampuan seseorang untuk menimbang dalil secara langsung. Namun, kemiripan metodologis tidak dengan sendirinya membuktikan bahwa Ibn ʿArabī adalah seorang Ẓāhirī. Justru persoalan inilah yang sejak lama menjadi perdebatan dalam studi tentang fikihnya (Ibn Ḥazm, 1983; Goldziher, 1971; Chodkiewicz, 1993; Dajani, 2022).

Salah satu alasan kuat untuk tidak begitu saja memasukkan Ibn ʿArabī ke dalam mazhab Ẓāhirī adalah adanya pernyataan yang dinisbatkan kepadanya sendiri mengenai hubungan dirinya dengan para imam mazhab. Ibn al-ʿImād al-Ḥanbalī, dalam Shadharāt al-Dhahab, mengutip dua bait syair Ibn ʿArabī yang secara eksplisit menolak pengikatan dirinya kepada Mālik, Aḥmad ibn Ḥanbal, Abū Ḥanīfah, bahkan Ibn Ḥazm. Dalam salah satu bait ia menyatakan bahwa dirinya bukan orang yang sekadar berkata “Ibn Ḥazm berkata”, “Aḥmad berkata”, atau “al-Nuʿmān berkata”; sementara dalam bait lain ia menyatakan penolakannya terhadap taqlīd kepada para imam tersebut (Ibn al-ʿImād, 1986). Bait-bait ini penting bukan karena otomatis menyelesaikan seluruh persoalan afiliasi fikihnya, tetapi karena memberikan bukti internal bahwa Ibn ʿArabī tidak memahami dirinya sebagai pengikut taklid dari satu imam tertentu. Dajani membaca pernyataan tersebut sebagai salah satu indikasi bahwa Ibn ʿArabī memahami dirinya sebagai seorang ahli ijtihad yang tidak terikat secara eksklusif kepada salah satu mazhab hukum yang telah mapan (Dajani, 2022).

Namun demikian, hubungan Ibn ʿArabī dengan tradisi Ẓāhirī tidak dapat dihapus begitu saja. Ia hidup dalam lingkungan Andalusia yang mempunyai sejarah panjang hubungan antara Mālikisme dan Ẓāhirisme, dan Ibn Ḥazm sendiri merupakan salah satu intelektual paling berpengaruh dalam sejarah pemikiran hukum Andalusia. Sejumlah aspek pemikiran Ibn ʿArabī memang menunjukkan kedekatan dengan kecenderungan Ẓāhirī, khususnya perhatian yang besar terhadap teks, kehati-hatian dalam memperluas hukum melalui analogi, dan kritik terhadap penggunaan spekulasi rasional yang terlalu jauh dari nash. Bahkan beberapa sarjana modern melihat pengaruh Ẓāhirisme tersebut sebagai salah satu kunci untuk memahami metode hukum Ibn ʿArabī. Akan tetapi, penelitian mutakhir juga menunjukkan bahwa Ibn ʿArabī tidak selalu identik dengan solusi hukum Ẓāhirī. Karena itu, istilah yang lebih tepat adalah bahwa terdapat affinity atau kedekatan metodologis dengan Ẓāhirisme, bukan identifikasi sederhana bahwa Ibn ʿArabī adalah seorang Ẓāhirī (Goldziher, 1971; Dajani, 2022; Kösen, 2025).

Persoalan ini menjadi lebih menarik apabila dibandingkan dengan struktur sejarah mazhab Islam sendiri. Dalam tradisi uṣūl al-fiqh, istilah mujtahid muṭlaq mempunyai pengertian teknis yang berkaitan dengan kemampuan seorang ahli hukum untuk melakukan ijtihad secara mandiri berdasarkan prinsip-prinsip istinbāṭ yang dikuasainya. Al-Ghazālī, al-Āmidī, Ibn Qudāmah, al-Nawawī, al-Suyūṭī, dan para ahli uṣūl lainnya membicarakan tingkatan mujtahid dengan terminologi dan klasifikasi yang tidak selalu identik. Dalam perkembangan berikutnya dikenal pembedaan antara mujtahid muṭlaq mustaqill, mujtahid muṭlaq muntasib, dan berbagai tingkat ijtihad yang masih mempunyai hubungan dengan mazhab tertentu. Karena itu, menyebut seseorang sebagai mujtahid muṭlaq tidak otomatis berarti bahwa ia mendirikan sebuah lembaga mazhab baru. Seseorang dapat memiliki kapasitas ijtihad independen tetapi secara historis tetap dinisbatkan kepada salah satu mazhab karena kedekatan metodologis atau lingkungan keilmuannya (al-Ghazālī, 1993; al-Āmidī, 2003; al-Nawawī, 1991; al-Suyūṭī, 1983).

Dalam konteks Ibn ʿArabī, bukti mengenai penguasaan ilmu hukum memang tidak hanya berasal dari klaim para pengagumnya. Korpus al-Futūḥāt al-Makkiyyah sendiri menyediakan bukti internal yang sangat luas mengenai pengetahuannya terhadap fikih, hadis, uṣūl al-fiqh, dan persoalan-persoalan hukum praktis. Bagian-bagian panjang al-Futūḥāt membahas ibadah, muʿāmalāt, hukum keluarga, persoalan halal-haram, prinsip penetapan hukum, serta perbedaan pendapat para fuqahāʾ. Karena itu, penelitian modern tidak lagi memadai jika menggambarkan Ibn ʿArabī hanya sebagai seorang sufi yang sesekali berbicara tentang fikih. Ia mempunyai pengetahuan hukum yang luas dan secara aktif melakukan penilaian terhadap berbagai pendapat hukum (Ibn ʿArabī, 1985; Fina, 2018; Lala, 2022).

Menariknya, pengakuan terhadap kapasitas hukum Ibn ʿArabī juga muncul dalam tradisi ulama setelahnya. Ibn al-ʿImād al-Ḥanbalī, seorang sejarawan dan ahli biografi yang hidup jauh setelah Ibn ʿArabī, bukan sekadar menyebutnya sebagai sufi, tetapi mengutip penilaian yang menempatkannya dalam kedudukan sangat tinggi dalam ilmu syariat. Dalam riwayat yang dinukil dalam Shadharāt al-Dhahab, Ibn al-ʿImād bahkan memberikan formulasi yang sangat kuat bahwa jika Ibn ʿArabī bukan seorang mujtahid, maka hampir tidak ada alasan untuk menyebut seseorang sebagai mujtahid. Formulasi ini harus dibaca sebagai penilaian seorang ulama kemudian, bukan sebagai bukti bahwa seluruh ulama sezaman Ibn ʿArabī telah mencapai konsensus tentang statusnya. Namun, secara historiografis, ia penting karena menunjukkan bahwa dalam tradisi ulama abad-abad berikutnya terdapat pembacaan yang serius terhadap Ibn ʿArabī sebagai seorang ahli ijtihad (Ibn al-ʿImād, 1986; Arnel & Haqq, 2025).

Penilaian yang lebih eksplisit datang dari Muḥammad ibn Muḥammad ibn Muṣṭafā Ibn Kamāl Bāshā (w. 940 H/1534 M), ulama dan mufti Utsmani yang memiliki otoritas tinggi dalam tradisi Ḥanafī. Dalam sebuah fatwa mengenai Ibn ʿArabī, ia menyebut Shaykh al-Akbar sebagai mujtahid kāmil dan murshid fāḍil. Pernyataan ini sangat penting karena datang bukan dari seorang penulis biografi tasawuf semata, tetapi dari seorang ahli hukum yang berakar dalam tradisi fikih Ḥanafī. Dengan demikian, penerimaan terhadap Ibn ʿArabī sebagai seorang yang memiliki kapasitas ijtihad tidak hanya muncul dalam lingkungan Akbarian, tetapi juga dapat ditemukan dalam tradisi ulama fikih sesudahnya (Ibn al-ʿImād, 1986).

Demikian pula Muḥammad ibn Yaʿqūb al-Fayrūzābādī (w. 817 H/1415 M), ahli bahasa, muḥaddith, dan pengarang al-Qāmūs al-Muḥīṭ, memberikan penghormatan yang sangat tinggi kepada Ibn ʿArabī. Dalam pembelaannya terhadap Shaykh al-Akbar, ia menggambarkannya sebagai imam bagi para ahli syariat dalam ilmu dan warisan keilmuan, sekaligus sebagai pembimbing para ahli suluk. Kesaksian al-Fayrūzābādī menarik karena menunjukkan bahwa figur Ibn ʿArabī telah diterima dalam horizon keilmuan yang jauh lebih luas daripada komunitas sufi semata. Ia dipandang sebagai seorang yang mempunyai otoritas keilmuan dalam syariat sekaligus kedalaman dalam tasawuf (al-Fayrūzābādī, sebagaimana dinukil dalam al-Shaʿrānī, 1948; Ibn al-ʿImād, 1986).

Akan tetapi, sejarah penerimaan Ibn ʿArabī tidak sepenuhnya seragam. Di sinilah pentingnya kehati-hatian akademik. Sejumlah ulama seperti Ibn Taymiyyah memberikan kritik keras terhadap beberapa aspek pemikiran Ibn ʿArabī, terutama yang mereka pahami berkaitan dengan metafisika dan doktrin tentang wujud. Kritik tersebut menunjukkan bahwa pengakuan terhadap kapasitas intelektual Ibn ʿArabī tidak berarti adanya konsensus ulama tentang seluruh ajarannya. Bahkan dalam lingkungan ulama yang mengakui kedalaman ilmu dan kezuhudannya, terdapat perbedaan tajam mengenai interpretasi terhadap karya-karyanya. Karena itu, status Ibn ʿArabī sebagai ahli fikih atau mujtahid perlu dibedakan dari penilaian teologis terhadap seluruh doktrin metafisiknya. Dua persoalan tersebut secara historis memang saling bersinggungan, tetapi tidak identik (Ibn Taymiyyah, 1995; al-Dhahabī, 1996; Addas, 1993).

Perbedaan penerimaan tersebut justru memperlihatkan bahwa persoalan “mazhab Ibn ʿArabī” tidak sederhana. Apabila yang dimaksud dengan mazhab adalah sebuah komunitas hukum dengan transmisi kitab, jaringan fuqahāʾ, institusi fatwa, dan kesinambungan otoritas sebagaimana Mālikī, Ḥanafī, Shāfiʿī, atau Ḥanbalī, maka sangat sulit menyatakan bahwa Ibn ʿArabī mendirikan mazhab dalam pengertian institusional tersebut. Akan tetapi, apabila madhhab digunakan dalam pengertian yang lebih longgar sebagai seperangkat prinsip dan kecenderungan metodologis yang khas dalam memahami hukum, maka pembicaraan tentang suatu “pendekatan Akbarian” mempunyai dasar yang lebih kuat. Inilah yang kemudian dikembangkan oleh Michel Chodkiewicz ketika ia membuka kemungkinan menyebut Ibn ʿArabī sebagai seorang mujtahid yang sepenuhnya otonom atau bahkan sebagai pendiri madhhab Akbarī, sementara Samer Dajani secara lebih sistematis menggunakan istilah Akbarī madhhab untuk menjelaskan konfigurasi prinsip hukum yang muncul dari pemikiran Ibn ʿArabī (Chodkiewicz, 1993; Dajani, 2022).

Pendapat Chodkiewicz tersebut penting tetapi tetap harus dibaca secara konseptual. Madhhab Akbarī dalam konteks ini tidak boleh langsung disamakan dengan “mazhab kelima” yang berdiri sejajar secara historis dengan empat mazhab Sunni. Yang dimaksud lebih dekat kepada sebuah school of legal thought, yaitu pola atau konfigurasi pemikiran hukum yang memiliki prinsip-prinsip tertentu. Dajani sendiri menempatkan pembahasan tersebut dalam sejarah yang lebih luas mengenai hubungan antara sufisme, tradisionalisme, dan teori hukum Islam. Ia menunjukkan bahwa Ibn ʿArabī membuat pilihan-pilihan sendiri dalam prinsip hukum, sehingga secara metodologis dapat dikatakan membentuk suatu corak pemikiran hukum yang khas, meskipun persoalan apakah hal tersebut layak disebut “mazhab” dalam pengertian historis yang ketat tetap terbuka untuk diperdebatkan (Dajani, 2022).

Maḥmūd Maḥmūd al-Ghurāb mengambil posisi yang bahkan lebih tegas. Dalam al-Fiqh ʿinda al-Shaykh al-Akbar Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī, ia tidak sekadar menggambarkan Ibn ʿArabī sebagai seorang faqīh, tetapi menyebutnya sebagai mujtahid dan mujtahid muṭlaq. Al-Ghurāb berusaha menunjukkan hal tersebut melalui inventarisasi pendapat-pendapat hukum Ibn ʿArabī dan penelusuran terhadap dasar-dasar yang digunakannya. Dalam edisi yang dikaji, al-Ghurāb bahkan menyusun sejumlah persoalan di mana Ibn ʿArabī melakukan pilihan hukum yang tidak selalu mengikuti salah satu mazhab yang mapan (al-Ghurāb, 1993). Penelitian Arnel dan Haqq menilai karya al-Ghurāb sebagai salah satu usaha paling serius pada abad ke-20 dalam merekonstruksi status ijtihad Ibn ʿArabī, walaupun mereka juga menunjukkan adanya persoalan metodologis yang belum diselesaikan oleh al-Ghurāb, terutama berkaitan dengan pembedaan antara aṣḥāb al-ijtihād dan aṣḥāb al-kashf dalam pemikiran Ibn ʿArabī (Arnel & Haqq, 2025).

A. E. Affifi juga memberikan dukungan terhadap pembacaan Ibn ʿArabī sebagai seorang pemikir hukum yang memiliki kapasitas ijtihad. Dalam studi klasiknya mengenai filsafat mistik Ibn ʿArabī, Affifi melihat bahwa hubungan Ibn ʿArabī dengan syariat jauh lebih serius daripada gambaran seorang sufi yang hanya memberikan tafsir simbolik terhadap hukum. Akan tetapi, pembacaan Affifi harus ditempatkan dalam konteks kajian Ibn ʿArabī abad ke-20 yang sedang berusaha memperlihatkan koherensi antara tasawuf dan syariat. Penelitian kontemporer kemudian memperhalus sebagian kesimpulan tersebut dengan menunjukkan bahwa status mujtahid Ibn ʿArabī perlu dianalisis berdasarkan teori ijtihad Ibn ʿArabī sendiri, bukan hanya berdasarkan banyaknya pendapat hukum yang berbeda dari mazhab-mazhab yang mapan (Affifi, 1939; Arnel & Haqq, 2025).

Kajian modern lainnya semakin memperkuat kompleksitas tersebut. Ismail Lala, misalnya, secara eksplisit menyebut Ibn ʿArabī sebagai seorang mujtahid yang menggunakan kashf dalam memahami makna al-Qur'an dan Sunnah, sementara pada saat yang sama menunjukkan bahwa pendekatan tekstual Ibn ʿArabī membuat sejumlah sarjana menghubungkannya dengan tradisi Ẓāhirī. Akan tetapi, Lala juga memperlihatkan bahwa epistemologi Ibn ʿArabī tidak dapat direduksi menjadi literalisme Ẓāhirī, sebab pengalaman mistik mempunyai kedudukan tertentu dalam cara ia memahami hukum (Lala, 2022). Dengan demikian, jika Ibn ʿArabī disebut mujtahid muṭlaq, yang khas dari ijtihadnya justru bukan sekadar kebebasan dari ikatan mazhab, tetapi struktur epistemologis yang menghubungkan nash, penalaran, dan pengalaman spiritual.

Penelitian Cumali Kösen juga menunjukkan bahwa posisi Ibn ʿArabī terhadap qiyās dan taqlīd tidak sepenuhnya identik dengan Ẓāhirisme. Meskipun terdapat kecenderungan untuk membatasi penggunaan qiyās dan memberikan perhatian kuat kepada teks, Ibn ʿArabī tidak selalu mengambil posisi yang sama dengan kaum Ẓāhirī dalam setiap persoalan. Karena itu, penyebutan “Ẓāhirī” sebagai label tunggal justru dapat mengaburkan kekhasan metode Ibn ʿArabī sendiri (Kösen, 2025). Penelitian Hamza Dudgeon bahkan mengambil posisi yang berlawanan dengan sebagian besar kajian Akbarian kontemporer dengan berargumentasi bahwa kedekatan Ibn ʿArabī dengan epistemologi Ẓāhirī jauh lebih mendalam daripada yang selama ini diakui. Perbedaan ini menunjukkan bahwa persoalan afiliasi fikih Ibn ʿArabī masih menjadi medan penelitian terbuka, bukan persoalan yang telah selesai secara akademik (Dudgeon, 2024).

Yang menarik, kajian Muslim kontemporer juga tidak sepenuhnya satu suara. Arnel dan Haqq, misalnya, justru mengingatkan agar label mujtahid tidak diberikan terlalu cepat hanya karena Ibn ʿArabī mempunyai banyak pendapat hukum yang berbeda. Mereka mengangkat persoalan penting bahwa Ibn ʿArabī sendiri membedakan antara orang-orang yang memperoleh keputusan melalui proses ijtihad dan mereka yang memperoleh pengetahuan melalui kashf. Jika pembedaan ini tidak diperhatikan, ada risiko memasukkan seluruh keputusan Ibn ʿArabī ke dalam kategori ijtihad teknis sebagaimana digunakan oleh fuqahāʾ, padahal Ibn ʿArabī mempunyai teori pengetahuan yang lebih kompleks mengenai sumber keputusan keagamaan (Arnel & Haqq, 2025). Kritik ini justru memperkaya, bukan melemahkan, kajian tentang statusnya sebagai mujtahid.

Karena itu, secara akademik terdapat beberapa lapisan kesimpulan yang perlu dibedakan. Pertama, terdapat bukti yang kuat bahwa Ibn ʿArabī menguasai fikih dan uṣūl al-fiqh serta melakukan penilaian hukum secara independen. Kedua, terdapat bukti tekstual dari syair dan karya-karyanya yang menunjukkan bahwa ia tidak ingin diposisikan sebagai pengikut taqlid dari Mālik, Abū Ḥanīfah, Aḥmad ibn Ḥanbal, maupun Ibn Ḥazm. Ketiga, terdapat tradisi ulama sesudahnya yang secara eksplisit menyebutnya sebagai mujtahid, bahkan mujtahid kāmil atau mujtahid muṭlaq. Keempat, terdapat sarjana modern yang mengembangkan pembacaan tersebut hingga mengusulkan istilah madhhab Akbarī. Tetapi kelima, terdapat pula penelitian kontemporer yang mempertanyakan apakah seluruh keputusan hukum Ibn ʿArabī dapat dimasukkan ke dalam kategori ijtihad fikih dalam pengertian teknis, mengingat posisi kashf dalam epistemologinya (Ibn al-ʿImād, 1986; al-Ghurāb, 1993; Chodkiewicz, 1993; Dajani, 2022; Arnel & Haqq, 2025).

Dengan demikian, istilah yang paling hati-hati bukanlah mengatakan bahwa Ibn ʿArabī “mendirikan mazhab baru” dalam pengertian historis-institusional, tetapi bahwa ia memiliki kecenderungan dan prinsip hukum yang relatif otonom, sehingga sejumlah sarjana menyebutnya sebagai mujtahid muṭlaq dan bahkan membicarakan kemungkinan adanya madhhab Akbarī. Pada saat yang sama, kedekatannya dengan Ẓāhirisme merupakan fakta intelektual yang penting, tetapi tidak cukup untuk menghapus otonomi pemikirannya. Bahkan jika pengaruh Ẓāhirī sangat kuat, pengaruh tidak identik dengan afiliasi formal. Ibn ʿArabī dapat memanfaatkan suatu metode, menyerap suatu tradisi, dan sekaligus mengembangkan konfigurasi pemikirannya sendiri.

Pada titik inilah mungkin lebih tepat memahami “mazhab Ibn ʿArabī” bukan sebagai sebuah mazhab yang menggantikan Mālikī, Shāfiʿī, Ḥanafī, Ḥanbalī, atau Ẓāhirī, tetapi sebagai nama bagi suatu corak penalaran hukum Akbarian. Corak itu ditandai oleh keterikatan kuat kepada nash, kehati-hatian terhadap perluasan hukum melalui qiyās, kritik terhadap taqlīd yang membekukan kemampuan intelektual, penghargaan terhadap keluasan syariat, perhatian terhadap rahmat sebagai karakter hukum, dan—yang paling khas—hubungan antara penalaran hukum dan pengalaman spiritual. Dalam pengertian tersebut, istilah madhhab Akbarī dapat digunakan sebagai kategori analitis, tetapi harus selalu diberi penjelasan agar tidak disalahpahami sebagai klaim tentang terbentuknya mazhab fikih institusional baru.

Justru di sinilah kedudukan Ibn ʿArabī menjadi menarik dalam sejarah hukum Islam. Ia berada di antara beberapa dunia sekaligus: secara lingkungan ia lahir dari tradisi fikih Andalusia; secara metodologis ia memiliki kedekatan dengan kecenderungan Ẓāhirī; secara intelektual ia tidak mau mengikat dirinya kepada satu imam; secara spiritual ia merupakan salah satu tokoh terbesar dalam tradisi tasawuf; dan dalam pembacaan sejumlah ulama serta sarjana modern ia mempunyai kapasitas seorang mujtahid muṭlaq. Kompleksitas inilah yang membuat upaya memasukkannya secara sederhana ke dalam satu label justru kurang memadai.

Dengan demikian, tesis bahwa Ibn ʿArabī adalah mujtahid muṭlaq mempunyai dasar historis dan intelektual yang cukup kuat, terutama jika didukung oleh kesaksian ulama kemudian seperti Ibn al-ʿImād dan Ibn Kamāl Bāshā, pembelaan al-Fayrūzābādī, konstruksi al-Ghurāb, serta kajian modern seperti Chodkiewicz dan Dajani. Namun, secara akademik, tesis tersebut sebaiknya dipresentasikan sebagai posisi ilmiah yang memiliki dasar kuat tetapi masih diperdebatkan, bukan sebagai konsensus mutlak. Sebaliknya, menyebut Ibn ʿArabī sebagai seorang Ẓāhirī juga terlalu menyederhanakan persoalan, karena kemiripan metodologis tidak selalu berarti afiliasi mazhab. Di antara dua kutub tersebut terdapat gambaran yang lebih produktif: Ibn ʿArabī adalah seorang pemikir hukum yang memiliki kapasitas ijtihad dan membangun pola penalaran yang relatif otonom, sementara bentuk historis dari “mazhab” yang lahir dari pemikirannya perlu dibedakan dari mazhab fikih institusional yang telah mapan.

Pada akhirnya, mungkin justru istilah “mujtahid dengan corak hukum Akbarian” merupakan formulasi yang paling aman secara historiografis. Ia mengakui penguasaan dan otonomi intelektual Ibn ʿArabī tanpa memaksakan klaim bahwa telah lahir sebuah mazhab kelima dalam sejarah fikih Sunni. Jika istilah madhhab Akbarī hendak dipertahankan, istilah itu lebih tepat digunakan sebagai kategori untuk menjelaskan jaringan prinsip, kecenderungan, dan warisan pemikiran hukum Ibn ʿArabī yang kemudian dikembangkan oleh tradisi Akbarian. Dengan cara ini, kita dapat menerima bobot tesis al-Ghurāb dan Chodkiewicz, mengakui kuatnya pengaruh Ẓāhirī, sekaligus mempertahankan kehati-hatian metodologis yang dituntut oleh penelitian kontemporer.

Kebaruan dan Kontribusi Ibn ʿArabī dalam Pemikiran Hukum Islam

Jika buku Maḥmūd Maḥmūd al-Ghurāb dibaca secara lebih mendalam, kontribusi terpenting yang dapat ditangkap dari pemikiran hukum Ibn ʿArabī sebenarnya tidak terutama terletak pada banyaknya fatwa atau perbedaan pendapat yang ia kemukakan, melainkan pada cara ia mempertemukan beberapa lapisan pengetahuan yang dalam sejarah keilmuan Islam sering dipelajari secara terpisah: fikih, uṣūl al-fiqh, hadis, tafsir, teologi, dan tasawuf. Di sinilah letak salah satu kebaruan penting Ibn ʿArabī. Ia tidak menempatkan hukum sebagai wilayah yang hanya berkaitan dengan tindakan lahiriah, tetapi membaca hukum sebagai bagian dari perjalanan manusia menuju kesempurnaan dirinya. Pandangan semacam ini membuat syariat tidak berhenti pada pertanyaan “apa yang wajib, haram, sunnah, makruh, atau mubah?”, tetapi bergerak lebih jauh kepada pertanyaan tentang manusia macam apa yang hendak dibentuk oleh ketentuan-ketentuan tersebut. Pembacaan terhadap Ibn ʿArabī karena itu memperlihatkan bahwa fikih dapat memiliki dimensi antropologis dan spiritual tanpa kehilangan sifat normatifnya.

Dalam tradisi klasik, pembahasan hukum memang sejak awal tidak pernah sepenuhnya terpisah dari persoalan moral dan spiritual. Al-Shāfiʿī dalam al-Risālah telah membangun hubungan erat antara al-Qur'an, Sunnah, bahasa, bayān, dan proses istinbāṭ hukum; al-Juwaynī dalam al-Burhān memperluas pembahasan mengenai dalil, taʿāruḍ, tarjīḥ, dan ijtihad; al-Ghazālī dalam al-Mustaṣfā menempatkan hukum dalam kerangka epistemologi yang sistematis; sementara al-Shāṭibī dalam al-Muwāfaqāt mengembangkan perhatian terhadap tujuan-tujuan syariat dan kemaslahatan. Dengan demikian, Ibn ʿArabī tidak muncul dalam ruang kosong. Ia berdiri di atas tradisi uṣūl yang telah matang. Kebaruannya justru terlihat ketika perangkat normatif tersebut dibaca melalui pengalaman spiritual dan konsep manusia sebagai makhluk yang sedang mengalami proses tazkiyah dan taḥqīq. Karena itu, membaca Ibn ʿArabī secara tepat tidak berarti mempertentangkannya dengan tradisi uṣūl al-fiqh, tetapi melihat bagaimana ia memberikan tekanan yang berbeda terhadap hubungan antara hukum lahir, makna batin, dan transformasi manusia (al-Shāfiʿī, 1940; al-Juwaynī, 1997; al-Ghazālī, 1993; al-Shāṭibī, 1997).

Hal ini sekaligus menjelaskan mengapa fikih Ibn ʿArabī tidak mudah dipahami hanya melalui kategori-kategori fikih yang bersifat teknis. Dalam al-Futūḥāt al-Makkiyyah, pembahasan tentang hukum kerap ditempatkan dalam horizon yang lebih luas mengenai hubungan manusia dengan Tuhan. Ketika membahas ibadah, misalnya, perhatian Ibn ʿArabī tidak berhenti pada validitas formal suatu perbuatan, tetapi juga diarahkan kepada hakikat spiritual yang terkandung di dalamnya. Ṣalāt bukan hanya rangkaian gerakan dan bacaan yang memenuhi syarat dan rukunnya; ṣawm bukan sekadar menahan diri dari pembatal-pembatal puasa; zakat bukan hanya pemindahan kepemilikan sejumlah harta; dan ḥajj bukan hanya pelaksanaan serangkaian manāsik. Semua bentuk tersebut mempunyai dimensi lahir dan batin yang saling berhubungan. Dalam kerangka inilah syariat dapat dipahami sebagai jalan pembentukan manusia, bukan sekadar sistem klasifikasi tindakan.

Gagasan tersebut sebenarnya mempunyai akar kuat dalam tradisi Islam klasik. Para ulama sejak masa awal telah membedakan antara ṣūrat al-ʿamal dan ḥaqīqat al-ʿamal, antara bentuk lahiriah dan nilai batiniah suatu perbuatan. Al-Ghazālī, misalnya, menunjukkan dalam Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn bahwa pengetahuan tentang hukum-hukum ibadah belum dengan sendirinya menghasilkan hakikat ibadah apabila hati tidak mengalami perubahan. Namun Ibn ʿArabī membawa hubungan tersebut ke dalam sebuah kosmologi dan antropologi spiritual yang jauh lebih komprehensif. Hukum lahir tidak dibatalkan oleh makna batin; sebaliknya, bentuk lahir justru menjadi medium aktualisasi makna batin. Di sinilah terdapat karakter khas pendekatan Akbarian: dimensi eksoterik (ẓāhir) dan esoterik (bāṭin) tidak dipahami sebagai dua agama atau dua sistem normatif yang terpisah, tetapi sebagai dua tingkat pemaknaan terhadap realitas syariat (al-Ghazālī, 2005; Ibn ʿArabī, 2010).

Karena itu, salah satu kontribusi penting Ibn ʿArabī adalah memberikan pemaknaan baru terhadap hubungan antara ḥukm dan ḥikmah. Dalam tradisi uṣūl al-fiqh, ḥukm sharʿī dibahas sebagai khitāb Allah yang berkaitan dengan perbuatan mukallaf, sedangkan para ahli uṣūl mengembangkan pembahasan mengenai wajib, mandub, mubah, makruh, dan haram serta berbagai cara mengetahui hukum tersebut. Ibn ʿArabī tidak menolak struktur normatif itu. Yang ia lakukan adalah memperluas pertanyaan: jika suatu hukum berasal dari al-Shāriʿ, apa hikmah keberadaannya bagi perjalanan manusia menuju Tuhan? Dengan demikian, hukum memiliki dimensi teleologis sekaligus eksistensial. Hukum tidak hanya menjawab “apa yang harus dilakukan”, tetapi juga memungkinkan manusia memahami “mengapa perbuatan itu memiliki tempat tertentu dalam tatanan hubungan manusia dengan Allah”. Perspektif ini memberikan kedalaman filosofis terhadap hukum tanpa harus mengubah fikih menjadi filsafat spekulatif.

Di sinilah penting membedakan pendekatan Ibn ʿArabī dari teori maqāṣid al-sharīʿah dalam pengertian sistematis yang kemudian diasosiasikan terutama dengan al-Shāṭibī. Ibn ʿArabī bukan penyusun teori maqāṣid dalam bentuk metodologi uṣūl yang sistematis sebagaimana al-Muwāfaqāt. Akan tetapi, pemikirannya menyediakan suatu horizon spiritual untuk memahami tujuan hukum. Rahmat, kemudahan, keluasan syariat, kemampuan manusia menjalankan beban hukum, serta hubungan antara perintah lahir dan penyempurnaan batin menjadi bagian dari cara Ibn ʿArabī membaca hukum. Karena itu, lebih tepat mengatakan bahwa pemikiran Ibn ʿArabī memiliki dimensi maqāṣidī-spiritual daripada menyebutnya sebagai pencetus teori maqāṣid baru. Pembedaan ini penting agar pembacaan terhadapnya tidak menjadi anakronistik.

Kebaruan yang lebih radikal muncul ketika Ibn ʿArabī membicarakan sumber dan cara memperoleh pengetahuan hukum. Di dalam teori hukum klasik, sumber-sumber utama hukum dibangun melalui al-Qur'an, Sunnah, ijmāʿ, qiyās, serta metode-metode istinbāṭ lain yang diperdebatkan antarmazhab. Al-Shāfiʿī memberikan posisi sangat penting kepada Sunnah sebagai penjelas Kitab; para mutakallimūn kemudian mengembangkan teori dalālah, takhṣīṣ, nasikh-mansukh, ijmāʿ, qiyās, dan berbagai perangkat epistemologis lainnya. Ibn Ḥazm bahkan mengambil posisi sangat kritis terhadap qiyās dan sejumlah bentuk ra'y, dengan menekankan keterikatan hukum pada nash dan metode istidlāl yang ia anggap sah (al-Shāfiʿī, 1940; Ibn Ḥazm, 1983). Ibn ʿArabī memasuki perdebatan ini dengan memberikan perhatian yang sangat besar kepada teks, tetapi sekaligus memperkenalkan dimensi epistemik yang khas: pengalaman spiritual dan kashf.

Persoalan kashf inilah yang membuat epistemologi hukum Ibn ʿArabī menjadi sangat menarik sekaligus problematis bagi pembaca modern. Dalam kerangka Ibn ʿArabī, kashf bukan sekadar intuisi psikologis atau perasaan subjektif, tetapi pengalaman penyingkapan yang berkaitan dengan pengetahuan spiritual. Penelitian Ismail Lala menunjukkan bahwa pengalaman mistik memiliki kedudukan epistemik yang nyata dalam cara Ibn ʿArabī membicarakan hukum. Namun hal ini tidak berarti bahwa kashf begitu saja menjadi sumber hukum yang berdiri sejajar dengan al-Qur'an dan Sunnah. Justru persoalan yang lebih menarik adalah bagaimana Ibn ʿArabī menghubungkan pengetahuan yang diperoleh melalui pengalaman spiritual dengan teks dan struktur normatif syariat (Lala, 2022). Dengan demikian, keunikan Ibn ʿArabī bukan sekadar “memasukkan tasawuf ke dalam fikih”, melainkan membuka pertanyaan tentang bagaimana pengetahuan spiritual dapat berfungsi dalam proses memahami hukum tanpa menggantikan otoritas wahyu.

Dalam konteks ini, perlu dibedakan secara tegas antara waḥy dan kashf. Nabi menerima wahyu yang bersifat normatif dan menjadi dasar syariat; seorang wali, dalam kerangka epistemologi Ibn ʿArabī, tidak menerima wahyu kenabian yang menciptakan syariat baru. Apa yang mungkin diperoleh melalui kashf adalah penyingkapan terhadap makna, hikmah, atau pemahaman tertentu atas realitas yang telah berada dalam horizon wahyu. Pembedaan ini sangat penting karena tanpa itu pemikiran Ibn ʿArabī mudah disalahpahami seolah-olah pengalaman mistik dapat membentuk hukum baru di luar al-Qur'an dan Sunnah. Padahal, persoalan yang jauh lebih kompleks adalah hubungan antara teks normatif dan cara seorang manusia mengalami serta memahami teks tersebut. Di sinilah epistemologi Ibn ʿArabī menawarkan persoalan yang bahkan tetap relevan bagi perdebatan filsafat hukum kontemporer mengenai hubungan antara teks, penafsir, pengalaman, dan otoritas.

Pada titik ini, Ibn ʿArabī juga memperlihatkan hubungan yang menarik dengan tradisi literalisme hukum. Ia sering dipandang sebagai tokoh metafisik yang sangat simbolik sehingga dianggap jauh dari pendekatan tekstual. Namun penelitian terhadap karya-karyanya menunjukkan gambaran yang lebih rumit. Ia memberikan perhatian serius terhadap makna lahiriah nash dan tidak menganggap makna batin sebagai alasan untuk meninggalkan hukum lahir. Dalam sejumlah pembahasannya, bahkan terdapat kecenderungan kuat untuk mempertahankan teks dan membatasi penggunaan spekulasi rasional tertentu. Karena itu, paradoks Ibn ʿArabī justru terletak di sini: seorang tokoh yang dikenal karena kedalaman simbolisme metafisiknya dapat sekaligus menunjukkan perhatian yang kuat terhadap literalitas perintah syariat. Lien Iffah Naf'atu Fina menunjukkan bahwa pembacaan literal Ibn ʿArabī terhadap perintah-perintah lahir justru dapat dipahami sebagai jalan menuju realisasi spiritual, bukan sebagai pengingkaran terhadap dimensi batin (Fina, 2018).

Hal tersebut memperlihatkan bahwa bagi Ibn ʿArabī, ẓāhir bukan penghalang menuju bāṭin. Yang lahir justru merupakan pintu menuju yang batin. Inilah salah satu kontribusi konseptual terpentingnya terhadap filsafat hukum Islam. Dalam banyak pembacaan modern, hukum positif dan spiritualitas sering diposisikan sebagai dua wilayah yang berbeda: hukum berbicara tentang kewajiban eksternal, sedangkan spiritualitas berbicara tentang kesadaran batin. Ibn ʿArabī memperlihatkan kemungkinan lain. Suatu tindakan hukum dapat memiliki validitas eksternal sekaligus menjadi sarana pembentukan kesadaran internal. Dengan demikian, hukum bukan hanya mekanisme pengaturan perilaku, tetapi juga pedagogi spiritual. Manusia yang menjalankan hukum bukan sekadar mukallaf yang dibebani norma, tetapi juga manusia yang sedang dibentuk oleh norma tersebut.

Gagasan ini mempunyai implikasi penting terhadap cara memahami ikhtilāf. Perbedaan pendapat dalam fikih tidak selalu harus dipandang sebagai kegagalan mencapai satu-satunya formulasi hukum yang benar secara historis. Tradisi uṣūl sendiri mengenal perdebatan mengenai taṣwīb dan takhtiʾah, tentang apakah setiap mujtahid yang benar-benar berijtihad memperoleh kebenaran atau hanya salah satunya yang tepat. Ibn ʿArabī memberi ruang yang luas bagi keragaman perspektif hukum dan menghubungkannya dengan keluasan rahmat Allah. Ini bukan berarti semua pendapat otomatis benar atau semua perbedaan kehilangan standar normatif. Sebaliknya, yang tampak adalah kesadaran bahwa keluasan syariat memungkinkan lebih dari satu bentuk pemahaman hukum dalam wilayah yang memang terbuka bagi ijtihad. Kajian Samer Dajani bahkan menempatkan Ibn ʿArabī dalam suatu tradisi intelektual Sufi yang mengembangkan gagasan tentang keluasan, keluwesan, dan rahmat syariat dalam menghadapi keragaman hukum (Dajani, 2023).

Dari sini terlihat bahwa kritik Ibn ʿArabī terhadap fanatisme hukum tidak identik dengan penolakan terhadap fikih. Justru karena ia memahami pentingnya syariat, ia dapat bersikap kritis terhadap sikap yang menjadikan formulasi mazhab tertentu seolah-olah identik dengan keseluruhan kehendak Tuhan. Dalam sejarah hukum Islam, kritik terhadap taqlīd sebenarnya bukan fenomena yang hanya muncul dalam lingkungan tasawuf. Sejumlah ulama besar juga mengkritik pembekuan ijtihad dan fanatisme mazhab. Ibn ʿAbd al-Salām, Ibn Taymiyyah, Ibn al-Qayyim, dan sejumlah tokoh lainnya mempunyai kritik masing-masing terhadap praktik hukum yang mereka anggap menjauh dari tujuan syariat. Karena itu, kekhasan Ibn ʿArabī bukan terletak pada penemuan sederhana bahwa taqlīd dapat dikritik, melainkan pada cara kritik tersebut ditempatkan dalam kerangka spiritual tentang keluasan rahmat Tuhan dan keterbatasan manusia dalam menangkap seluruh dimensi kehendak Ilahi.

Kontribusi Ibn ʿArabī juga dapat dilihat dalam cara ia mempertemukan fikih dengan ilmu-ilmu keislaman lainnya. Dalam tradisi akademik modern, disiplin ilmu sering dipisahkan secara institusional: ahli fikih berbicara tentang hukum, ahli tafsir tentang al-Qur'an, ahli hadis tentang riwayat, teolog tentang akidah, filsuf tentang wujud, dan sufi tentang pengalaman batin. Ibn ʿArabī tidak bekerja dengan batas-batas disiplin yang seketat itu. Ensiklopedia akademik Stanford mencatat bahwa karya-karyanya mencakup tafsir, hadis, fikih, uṣūl al-fiqh, teologi, filsafat, dan tasawuf, dan ia cenderung mengintegrasikan ilmu-ilmu tersebut ke dalam karya-karya tematik daripada memperlakukannya sebagai bidang yang sepenuhnya terpisah (Chodkiewicz, 2025). Karena itu, salah satu ciri khas intelektual Ibn ʿArabī adalah integrasi pengetahuan.

Integrasi tersebut mempunyai arti penting bagi perkembangan studi hukum Islam. Ibn ʿArabī menunjukkan bahwa seorang faqīh tidak harus berhenti pada klasifikasi halal-haram secara teknis, tetapi dapat membawa persoalan hukum ke dalam pembahasan tentang hakikat manusia, sifat-sifat Tuhan, tujuan ibadah, makna kehendak Ilahi, dan struktur realitas. Sebaliknya, seorang sufi tidak harus meninggalkan hukum ketika memasuki wilayah pengalaman mistik. Syariat dan tasawuf dapat berada dalam satu bangunan intelektual yang sama. Dalam pengertian inilah Ibn ʿArabī memberikan contoh konkret bahwa batas antara “fikih” dan “tasawuf” yang sering digunakan dalam studi modern tidak selalu menggambarkan struktur pengetahuan seorang pemikir Muslim abad pertengahan.

Di sinilah pembacaan terhadap al-Fiqh ʿinda al-Shaykh al-Akbar memperoleh arti metodologis yang lebih besar. Nilai utama karya al-Ghurāb bukan sekadar karena ia mengumpulkan sejumlah pendapat hukum Ibn ʿArabī, melainkan karena ia memaksa pembaca untuk kembali bertanya tentang Ibn ʿArabī sebagai seorang pemikir hukum. Selama berabad-abad, perhatian terhadap Ibn ʿArabī sangat sering terkonsentrasi pada Fuṣūṣ al-Ḥikam, konsep waḥdat al-wujūd, insan kāmil, tajallī, dan persoalan metafisika. Padahal al-Futūḥāt al-Makkiyyah memuat pembahasan hukum dalam skala yang sangat luas. Sarjana seperti Eric Winkel menunjukkan bahwa bagian fikih dalam al-Futūḥāt sangat besar, sementara kajian akademik kontemporer juga semakin memperhatikan teori hukum Ibn ʿArabī secara khusus. Dengan demikian, al-Ghurāb dapat dipandang sebagai salah satu usaha penting untuk mengembalikan Ibn ʿArabī ke “meja fikih”—yakni menjadikan persoalan hukum sebagai salah satu pintu utama untuk memahami keseluruhan pemikirannya.

Namun, secara metodologis, konstruksi al-Ghurāb tetap harus diperlakukan sebagai rekonstruksi sekunder. Judul al-Fiqh ʿinda al-Shaykh al-Akbar bukanlah judul kitab fikih yang ditulis Ibn ʿArabī sendiri. Karena itu, kesimpulan mengenai pemikiran hukum Ibn ʿArabī harus selalu diuji kembali kepada sumber primer, terutama al-Futūḥāt al-Makkiyyah, Fuṣūṣ al-Ḥikam, serta karya-karya lain yang secara langsung dapat menunjukkan cara Ibn ʿArabī menggunakan ayat, hadis, kaidah, dan argumentasi hukum. Prinsip ini penting karena setiap upaya sistematisasi terhadap pemikir yang menulis dalam berbagai konteks berpotensi membuat pemikirannya terlihat lebih sistematis daripada bentuk aslinya. Pembaca harus membedakan antara “Ibn ʿArabī sebagaimana ia menulis” dan “Ibn ʿArabī sebagaimana direkonstruksi oleh al-Ghurāb”.

Dalam hal ini, studi Ibn ʿArabī dapat ditempatkan dalam perkembangan historiografi intelektual yang lebih luas. Sarjana Barat generasi awal sering membaca Ibn ʿArabī terutama melalui kategori mistisisme, filsafat, atau metafisika. Perkembangan studi modern kemudian memperlihatkan bahwa kategorisasi tersebut tidak cukup untuk menjelaskan keseluruhan korpusnya. Henry Corbin menekankan dimensi imajinasi kreatif dan dunia simbolik; Toshihiko Izutsu menunjukkan kedalaman struktur semantik dan metafisiknya; William Chittick menguraikan bangunan kosmologi dan antropologi spiritualnya; Claude Addas menelusuri biografi dan lingkungan intelektualnya; sementara kajian-kajian mutakhir mulai memberi perhatian lebih besar kepada fikih, teori hukum, dan epistemologi hukum. Pergeseran tersebut penting karena memperlihatkan bahwa persoalan Ibn ʿArabī bukan hanya apa yang ia ajarkan, tetapi juga bagaimana kategori-kategori modern membatasi cara kita memahami dirinya.

Perkembangan penelitian kontemporer bahkan menunjukkan bahwa dimensi hukum Ibn ʿArabī tidak hanya relevan bagi sejarah fikih, tetapi juga bagi teori pengetahuan hukum. Kajian Ismail Lala mengenai kashf memperlihatkan bahwa persoalan hukum Ibn ʿArabī menyentuh pertanyaan epistemologis yang sangat mendasar: apa yang dapat dianggap sebagai pengetahuan, siapa yang dapat mengetahui, bagaimana pengetahuan diperoleh, dan bagaimana pengalaman spiritual berhubungan dengan otoritas teks (Lala, 2022). Pertanyaan ini membuat Ibn ʿArabī menarik bukan hanya bagi sejarawan tasawuf atau fikih, tetapi juga bagi studi filsafat hukum Islam. Dengan demikian, sumbangannya dapat dibaca pada tiga lapisan sekaligus: sebagai pemikir fikih, sebagai pemikir epistemologi hukum, dan sebagai pemikir tentang pembentukan manusia melalui hukum.

Pada akhirnya, kebaruan Ibn ʿArabī tidak harus dicari dengan cara memaksanya menjadi “penemu” hukum-hukum baru. Dalam banyak kasus, nilai intelektual seorang pemikir justru terletak pada cara ia menghubungkan unsur-unsur yang sebelumnya telah ada ke dalam konfigurasi baru. Ibn ʿArabī melakukan hal tersebut dengan sangat kuat: ia mempertemukan nash dan pengalaman, bentuk lahir dan makna batin, hukum dan hikmah, fikih dan tasawuf, kewajiban dan pembentukan diri, serta keragaman pendapat dengan keluasan rahmat. Karena itu, sumbangan terbesarnya bagi pemikiran hukum Islam bukan semata-mata terletak pada apa hukum yang ia pilih, melainkan pada cara ia memahami keberadaan hukum dalam kehidupan manusia.

Dari sudut pandang ini, Ibn ʿArabī memperlihatkan bahwa syariat dapat dibaca sebagai sistem normatif sekaligus jalan pembentukan manusia. Hukum tetap mempunyai batas, kewajiban tetap mempunyai konsekuensi, dan nash tetap memiliki otoritas. Tetapi di dalam semua itu terdapat dimensi spiritual yang membuat hukum tidak berhenti sebagai aturan eksternal. Seorang manusia menjalankan hukum bukan hanya karena ia takut terhadap sanksi atau ingin memperoleh status “sah” secara formal, tetapi karena hukum dapat menjadi jalan untuk membentuk hubungan yang lebih benar dengan Tuhan, dengan diri sendiri, dan dengan sesama. Di sinilah fikih bertemu tasawuf tanpa harus meleburkan keduanya menjadi satu disiplin.

Dengan demikian, jika al-Ghurāb telah berjasa membawa perhatian kita kepada “fikih Ibn ʿArabī”, maka pembacaan yang lebih jauh memungkinkan kita melihat kontribusi yang lebih mendasar: Ibn ʿArabī menawarkan sebuah cara untuk memahami hukum sebagai pengalaman intelektual, moral, dan spiritual sekaligus. Ia tidak menghapus batas antara ẓāhir dan bāṭin, tetapi menunjukkan bahwa keduanya dapat saling menerangi. Ia tidak menggantikan fikih dengan tasawuf, tetapi memperlihatkan bahwa fikih dapat memperoleh kedalaman spiritual tanpa kehilangan karakter normatifnya. Dan justru pada titik inilah warisan Ibn ʿArabī menjadi penting bagi studi hukum Islam: ia mengingatkan bahwa hukum tidak hanya berbicara tentang perbuatan manusia, tetapi juga tentang manusia yang dibentuk oleh perbuatan tersebut.

Penutup — Melampaui Batas Fikih dan Tasawuf

Membaca Ibn ʿArabī melalui al-Fiqh ʿinda al-Shaykh al-Akbar karya Maḥmūd Maḥmūd al-Ghurāb membawa kita kepada satu kesadaran penting: Ibn ʿArabī tidak cukup dipahami hanya sebagai seorang sufi besar, metafisikawan, atau penggagas waḥdat al-wujūd. Di balik citra tersebut terdapat seorang intelektual yang berhadapan secara serius dengan al-Qur’an, hadis, fikih, uṣūl al-fiqh, dan persoalan-persoalan hukum konkret. Karena itu, membaca dimensi fikihnya bukan sekadar menambahkan satu cabang baru ke dalam biografi intelektual Ibn ʿArabī, tetapi membuka kembali keseluruhan cara kita memahami hubungan antara syariat dan tasawuf dalam pemikirannya.

Ibn ʿArabī menunjukkan bahwa syariat tidak harus dipertentangkan dengan pengalaman spiritual. Hukum lahir bukan lapisan yang harus ditinggalkan untuk mencapai kedalaman batin; sebaliknya, bentuk lahiriah ketaatan dapat menjadi jalan menuju transformasi batin. Ṣalāt, ṣawm, zakat, ḥajj, dan berbagai ketentuan syariat bukan hanya persoalan sah atau tidak sah secara fikih, tetapi juga memiliki dimensi pembentukan manusia. Dalam perspektif ini, fikih memperoleh kedalaman etis dan spiritual, sementara tasawuf tidak kehilangan pijakan normatifnya. Ẓāhir dan bāṭin bukan dua jalan yang saling meniadakan, melainkan dua dimensi yang dapat saling menerangi.

Pembacaan terhadap Ibn ʿArabī juga memperlihatkan bahwa hukum Islam tidak pernah sesederhana kumpulan jawaban halal dan haram. Di balik setiap hukum terdapat persoalan tentang sumber pengetahuan, otoritas penafsiran, bahasa wahyu, kemampuan manusia memahami kehendak Tuhan, serta hubungan antara teks dan realitas. Ketika Ibn ʿArabī berbicara tentang nash, ijtihad, qiyās, taqlīd, ikhtilāf, dan bahkan kashf, ia sesungguhnya sedang menyentuh persoalan epistemologis yang sangat mendasar: bagaimana manusia mengetahui hukum Tuhan dan bagaimana pengetahuan tersebut membentuk kehidupannya.

Tesis al-Ghurāb mengenai Ibn ʿArabī sebagai mujtahid muṭlaq menjadi penting sebagai pintu masuk, tetapi bukan sebagai titik akhir. Demikian pula istilah madhhab Akbarī dapat membantu menjelaskan adanya pola pemikiran hukum yang khas, selama tidak disalahpahami sebagai klaim bahwa Ibn ʿArabī mendirikan mazhab fikih institusional baru. Yang lebih penting daripada label tersebut adalah kenyataan bahwa Ibn ʿArabī menunjukkan tingkat otonomi intelektual yang membuatnya tidak mudah direduksi kepada satu tradisi fikih tertentu. Ia membaca warisan hukum yang telah ada, berdialog dengannya, memilih, menimbang, mengkritik, dan dalam beberapa persoalan menawarkan pemahaman yang khas.

Di sinilah karya al-Ghurāb memiliki arti yang sangat penting. Ia mengembalikan Ibn ʿArabī ke meja fikih. Ia mengingatkan bahwa di balik pembahasan tentang waḥdat al-wujūd, insān kāmil, tajallī, dan pengalaman mistik, terdapat seorang pemikir yang juga berbicara tentang cara manusia beribadah, bermuamalah, memahami perintah dan larangan, menghadapi perbedaan pendapat, serta mencari dasar bagi suatu keputusan hukum. Namun, karena kitab al-Ghurāb merupakan rekonstruksi terhadap pemikiran Ibn ʿArabī, bukan kitab fikih yang ditulis langsung oleh Ibn ʿArabī dengan struktur tersebut, pembaca tetap perlu kembali kepada sumber-sumber primernya, terutama al-Futūḥāt al-Makkiyyah, untuk menguji setiap konstruksi yang dibangun atas namanya.

Ibn ʿArabī membuat kita sulit mempertahankan batas-batas disiplin yang terlalu kaku. Ia seorang sufi yang berbicara serius tentang hukum, seorang pemikir metafisika yang dekat dengan teks, dan seorang pencari makna batin yang tetap memberi tempat penting kepada syariat. Membaca dirinya hanya dari satu sisi berarti kehilangan sebagian dari bangunan intelektualnya. Sebagaimana Ibn Sīnā tidak cukup disebut hanya sebagai filsuf dan al-Ghazālī tidak cukup dipahami hanya sebagai teolog, Ibn ʿArabī pun tidak cukup ditempatkan hanya sebagai sufi. Kekayaan seorang pemikir besar justru sering berada pada ruang pertemuan berbagai disiplin yang tidak mudah dipisahkan.

Melampaui batas fikih dan tasawuf bukan berarti menghapus perbedaan antara keduanya. Justru kita belajar melihat bagaimana keduanya dapat berdialog tanpa kehilangan identitas masing-masing. Fikih menjaga dimensi normatif syariat, sementara tasawuf membuka kedalaman makna dan pembentukan batin. Ibn ʿArabī memperlihatkan kemungkinan perjumpaan itu dalam sebuah bangunan pemikiran yang unik. Dari sini, hukum tidak hanya tampak sebagai sesuatu yang harus ditaati, tetapi juga sebagai jalan untuk menjadi manusia yang lebih sadar kepada Tuhan. Tasawuf pun tidak hanya menjadi pengalaman batin yang personal, tetapi memperoleh pijakan konkret melalui kehidupan yang diatur dan dibentuk oleh syariat.

Yang membuat Ibn ʿArabī tetap menarik dibaca bukan semata-mata untuk menentukan apakah ia lebih tepat disebut Mālikī, Ẓāhirī, mujtahid muṭlaq, atau pemikir dengan corak madhhab Akbarī. Yang lebih penting adalah memahami bagaimana seorang intelektual Muslim dapat menjadikan syariat sebagai ruang perjumpaan antara teks, akal, pengalaman, moralitas, dan spiritualitas. Barangkali warisan terbesarnya bukan sebuah label baru dalam sejarah mazhab, melainkan sebuah cara pandang: bahwa kedalaman spiritual tidak harus menjauhkan manusia dari syariat, dan ketaatan terhadap syariat tidak harus menghalanginya untuk menemukan kedalaman spiritual.

BIBLIOGRAFI 

Addas, Claude. (1993). Quest for the Red Sulphur: The Life of Ibn ʿArabī. Translated by Peter Kingsley. Cambridge: The Islamic Texts Society.

Affifi, A. E. (1939). The Mystical Philosophy of Muḥyid Dīn-Ibnul ʿArabī. Cambridge: Cambridge University Press.

Al-Āmidī, Sayf al-Dīn ʿAlī ibn Abī ʿAlī. (t.t.). Al-Iḥkām fī Uṣūl al-Aḥkām. Taḥqīq ʿAbd al-Razzāq ʿAfīfī. Beirut: al-Maktab al-Islāmī.

Al-Badrī, Maḥmūd Fārūq Ṣāliḥ. (2005). Fiqh al-Shaykh Ibn ʿArabī fī al-ʿIbādāt wa-Manhajuh fī al-Istinbāṭ fī Kitābihi al-Futūḥāt al-Makkiyyah. Baghdad: Jāmiʿat Baghdād.

Al-Ghurāb, Maḥmūd Maḥmūd. (1993). Al-Fiqh ʿinda al-Shaykh al-Akbar Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī. Edisi ke-2. Mesir: Maṭbaʿat Naḍr.

Al-Shāfiʿī, Muḥammad ibn Idrīs. (1940). Al-Risālah. Taḥqīq Aḥmad Muḥammad Shākir. Kairo: Maktabat al-Ḥalabī.

Al-Shāṭibī, Abū Isḥāq Ibrāhīm ibn Mūsā. (1997). Al-Muwāfaqāt. Taḥqīq Abū ʿUbaydah Mashhūr ibn Ḥasan Āl Salmān. al-Khubar: Dār Ibn ʿAffān.

Arnel, Iskandar, & Muhammad Valiyyul Haqq. (2025). “Re-thinking Ibn ʿArabī’s Status as Mujtahid.” Jaqfi: Jurnal Aqidah dan Filsafat Islam, 10(1), 13–25. https://doi.org/10.15575/jaqfi.v10i1.44742.

Balcı, Ali Osman. (2024). “Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin Zâhirîliği.” e-Makalat Mezhep Araştırmaları Dergisi, 17(2), 702–721. https://doi.org/10.18403/emakalat.1572621.

Chittick, William C. (1989). The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-ʿArabī’s Metaphysics of Imagination. Albany: State University of New York Press.

Chittick, William C. (2005). The Self-Disclosure of God: Principles of Ibn al-ʿArabī’s Cosmology. Albany: State University of New York Press.

Chodkiewicz, Michel. (1993). An Ocean Without Shore: Ibn Arabi, the Book, and the Law. Albany: State University of New York Press.

Chodkiewicz, Michel. (1993). Seal of the Saints: Prophethood and Sainthood in the Doctrine of Ibn ʿArabī. Cambridge: The Islamic Texts Society.

Corbin, Henry. (1998). Alone with the Alone: Creative Imagination in the Ṣūfism of Ibn ʿArabī. Princeton: Princeton University Press.

Dudgeon, Hamza. (2018). “The Counter-Current Movements of Andalusia and Ibn ʿArabī: Should Ibn ʿArabī Be Considered a Ẓāhirī?” Journal of the Muhyiddin Ibn ʿArabi Society, 64, 89–108.

Edaibat, Omar. (2017). “Muḥyī l-Dīn Ibn ʿArabī’s Personalist Theory of the Sharīʿa: An Examination of His Legal Doctrine.” Journal of Sufi Studies, 6(1), 1–46. https://doi.org/10.1163/22105956-12341294.

Fina, Lien Iffah Nafʿatu. (2018). “Ibn ʿArabī, Fiqh, and a Literal Reading of the Qur’an: Approaching the Outward Divine Commands as a Spiritual Realization.” ESENSIA: Jurnal Ilmu-Ilmu Ushuluddin, 19(2), 161–170. https://doi.org/10.14421/esensia.v19i2.1135.

Hallaq, Wael B. (1997). A History of Islamic Legal Theories: An Introduction to Sunnī Uṣūl al-Fiqh. Cambridge: Cambridge University Press.

Hirtenstein, Stephen. (1999). The Unlimited Mercifier: The Spiritual Life and Thought of Ibn ʿArabī. Oxford: Anqa Publishing.

Ibn ʿArabī, Muḥyī al-Dīn Muḥammad ibn ʿAlī. (1980). Al-Futūḥāt al-Makkiyyah. Beirut: Dār Ṣādir.

Ibn ʿArabī, Muḥyī al-Dīn Muḥammad ibn ʿAlī. (2005). Fuṣūṣ al-Ḥikam. Taḥqīq Abū al-ʿAlā ʿAfīfī. Beirut: Dār al-Kitāb al-ʿArabī.

Ibn Ḥazm, Abū Muḥammad ʿAlī ibn Aḥmad ibn Saʿīd. (1983). Al-Iḥkām fī Uṣūl al-Aḥkām. Taḥqīq Aḥmad Muḥammad Shākir. Beirut: Dār al-Āfāq al-Jadīdah.

Ibn Ḥazm, Abū Muḥammad ʿAlī ibn Aḥmad ibn Saʿīd. (t.t.). Al-Muḥallā bi al-Āthār. Beirut: Dār al-Fikr.

Ibn al-ʿImād al-Ḥanbalī, ʿAbd al-Ḥayy ibn Aḥmad. (1986). Shadharāt al-Dhahab fī Akhbār Man Dhahab. Beirut: Dār Ibn Kathīr.

Ibn Qudāmah, Muwaffaq al-Dīn ʿAbd Allāh ibn Aḥmad. (1968). Al-Mughnī. Kairo: Maktabat al-Qāhirah.

Ibn Rushd, Abū al-Walīd Muḥammad ibn Aḥmad. (1995). Bidāyat al-Mujtahid wa-Nihāyat al-Muqtaṣid. Kairo: Dār al-Ḥadīth.

Ibn Taymiyyah, Aḥmad ibn ʿAbd al-Ḥalīm. (1995). Majmūʿ Fatāwā Shaykh al-Islām Aḥmad ibn Taymiyyah. Taḥqīq ʿAbd al-Raḥmān ibn Muḥammad ibn Qāsim. Madinah: Mujammaʿ al-Malik Fahd.

Izutsu, Toshihiko. (1983). Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts. Berkeley: University of California Press.

Knysh, Alexander. (1999). Ibn ʿArabī in the Later Islamic Tradition: The Making of a Polemical Image in Medieval Islam. Albany: State University of New York Press.

Koçinkağ, Mansur. (2025). “İbnü’l-Arabî’nin İslam Hukuku Teorisi.” [Artikel tentang teori hukum Islam Ibn ʿArabī].

Kösen, Cumali. (2025). “Muhyiddîn İbn Arabî’ye Göre Hüküm Teorisi.” İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, 45, 573–590.

Lala, Ismail. (2022). “The Epistemic Status of Mystical Experience in Ibn ʿArabī’s Legal Reasoning.” Religions, 13(11), 1051. https://doi.org/10.3390/rel13111051.

Mourad, Benfrdia. (2022). “Al-Tajdīd al-Fiqhī ʿinda al-Ṣūfiyyah: Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī fī al-Futūḥāt al-Makkiyyah Unmūdhajan.” Mecellet al-Lughah al-ʿArabiyyah, 24(1), 207–224.

Nurasiah. (2011). “Konsepsi Hukum Ibn ʿArabī: Upaya Merumuskan Pendekatan Spiritual terhadap Hukum.” Asy-Syir’ah: Jurnal Ilmu Syari’ah dan Hukum, 45(1), 1051–1078.

Okur, Kâşif Hamdi. (2007). “Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Kıyâs ve İstihsâna Yaklaşımı.” Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 7(1), 213–246.

Osman Yahyā, ʿAbd al-Raḥmān. (1964). Histoire et classification de l’œuvre d’Ibn ʿArabī. Damascus: Institut Français de Damas.

Winkel, Eric. (1992). “Ibn ʿArabī’s Fiqh.” Journal of the Muhyiddin Ibn ʿArabi Society, 11.

Zayd, Naṣr Ḥāmid Abū. (2022). Berlindung kepada Tuhan: Membaca Ibn ʿArabī. Terj. Nu‘man Konaklı. Jakarta: Mana Publishing.

*Pageland, 22-9-2026