Dari Ibn Sīnā ke al-Ghazālī: Memulai Jalan Hidayah melalui Bidāyat al-Hidāyah

Cak Yo 

Beberapa waktu lalu saya memposting tulisan tentang Ibn Sīnā dan salah satu karya pentingnya, al-Najāt. Tulisan itu pada dasarnya merupakan bagian kecil dari ketertarikan saya yang sudah cukup lama terhadap filsafat Ibn Sīnā, terutama bagaimana seorang filsuf Muslim menyusun persoalan-persoalan besar tentang wujud, jiwa, pengetahuan, dan keselamatan manusia melalui argumentasi rasional yang sistematis. Setelah tulisan itu saya posting, seorang mahasiswa kemudian bertanya kepada saya, kira-kira begini: “Pak, kalau sudah membahas Ibn Sīnā, kapan menulis tentang al-Ghazālī? Bukankah al-Ghazālī yang mengkritik Ibn Sīnā?”

Pertanyaan sederhana itu menarik. Memang, ketika membaca sejarah intelektual Islam abad pertengahan, nama Ibn Sīnā dan al-Ghazālī hampir selalu dipertemukan, terutama melalui Tahāfut al-Falāsifah karya al-Ghazālī. Di dalam karya tersebut, al-Ghazālī secara khusus menguji sejumlah tesis para falāsifah, terutama tradisi filosofis yang diwakili oleh al-Fārābī dan Ibn Sīnā. Dua puluh persoalan dibahas secara sistematis, dengan perhatian besar pada metafisika, kosmologi, pengetahuan Tuhan, jiwa, dan hubungan sebab-akibat. Tiga persoalan yang kemudian paling terkenal adalah pandangan tentang kekadiman alam, pengetahuan Tuhan terhadap partikular, dan kebangkitan jasmani. Namun, penelitian mutakhir menunjukkan bahwa hubungan al-Ghazālī dengan filsafat jauh lebih kompleks daripada gambaran sederhana bahwa “Ibn Sīnā adalah filsuf, sedangkan al-Ghazālī adalah anti-filsafat.” Frank Griffel, misalnya, menunjukkan bahwa kritik al-Ghazālī terhadap falāsifah tidak menghancurkan tradisi filsafat Islam, melainkan justru berperan dalam proses masuknya konsep-konsep Avicennian ke dalam diskursus kalam Islam (Griffel, 2009).

Bahkan pertanyaan apakah Tahāfut al-Falāsifah terutama merupakan penolakan terhadap Ibn Sīnā masih menjadi bahan perdebatan akademik. Jules Janssens menunjukkan bahwa al-Ghazālī memang sangat banyak menggunakan sumber-sumber Avicennian, sementara Maqāṣid al-Falāsifah mempunyai ketergantungan yang sangat besar pada karya-karya filsafat Ibn Sīnā. Karena itu, hubungan al-Ghazālī dengan Ibn Sīnā tidak dapat dipahami hanya sebagai hubungan antara “pengkritik” dan “yang dikritik”. Janssens bahkan menyimpulkan bahwa apakah Tahāfut secara esensial bersifat anti-Avicennian merupakan persoalan yang masih terbuka untuk diperdebatkan (Janssens, 2001).

Karena itu, malam ini saya mencoba memenuhi permintaan mahasiswa tersebut, tetapi saya tidak langsung masuk ke Tahāfut al-Falāsifah. Saya justru memilih salah satu karya al-Ghazālī yang jauh lebih kecil, lebih tipis, lebih praktis, dan mungkin sekilas tampak jauh dari perdebatan filsafat: Bidāyat al-Hidāyah—“Permulaan Petunjuk”. Pilihan ini sengaja. Kalau al-Najāt membawa kita memasuki dunia filsafat Ibn Sīnā yang cukup berat mengenai logika, fisika, metafisika, jiwa, dan persoalan keselamatan intelektual, Bidāyat al-Hidāyah mengajak kita memulai dari pintu yang berbeda: bagaimana ilmu itu dijalani dalam kehidupan.

Saya sengaja memulai dari sini karena al-Ghazālī tidak cukup dibaca hanya melalui karya-karyanya yang berat. Bahkan mungkin, bagi pembaca yang baru ingin memasuki dunia al-Ghazālī, Bidāyat al-Hidāyah justru merupakan pintu masuk yang sangat baik. Ia memperlihatkan sesuatu yang mendasar dalam proyek intelektual al-Ghazālī: ilmu bukan sekadar persoalan mengetahui, tetapi juga persoalan bagaimana pengetahuan membentuk manusia. Kitab ini tidak mengajak pembaca terlebih dahulu memasuki perdebatan metafisika yang rumit, tetapi mengajaknya mengatur waktu, ibadah, anggota badan, lisan, pergaulan, dan hubungan dengan Allah. Dalam edisi Beirut yang saya gunakan, kitab ini disajikan bersama tahqiq, takhrij hadis, catatan, dan penjelasan yang memungkinkan pembaca menempatkannya dalam tradisi tekstual al-Ghazālī.

Studi akademik mengenai Abū Ḥāmid al-Ghazālī menunjukkan bahwa tokoh ini bukanlah wilayah kajian yang masih kosong. Justru sebaliknya, al-Ghazālī merupakan salah satu tokoh Islam yang paling banyak dikaji, baik oleh ulama Muslim maupun sarjana Barat. Literatur tentangnya membentang dari biografi, fikih, usul fikih, kalam, filsafat, tasawuf, etika, epistemologi, psikologi moral, hingga sejarah transmisi intelektual Islam ke dunia Yahudi dan Latin. Karena itu, membaca al-Ghazālī secara akademik tidak cukup hanya dengan mengulang citra yang sudah mapan tentang dirinya sebagai “Ḥujjat al-Islām”, seorang sufi, atau pengkritik filsafat, tetapi perlu melihat bagaimana berbagai generasi sarjana membangun, mengoreksi, dan memperluas pemahaman terhadap pemikirannya.

Di kalangan Muslim klasik, Tāj al-Dīn al-Subkī (w. 771 H/1370 M) memberikan perhatian besar kepada al-Ghazālī dalam Ṭabaqāt al-Shāfiʿiyyah al-Kubrā, sementara al-Dhahabī (w. 748 H/1348 M) memasukkannya dalam Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ. Ibn ʿAsākir (w. 571 H/1176 M) juga menjadi sumber penting bagi tradisi biografis ulama Syam dan Khurāsān. Tradisi biografis semacam ini penting karena menunjukkan bagaimana reputasi al-Ghazālī dibentuk dan diwariskan dalam dunia keilmuan Islam setelah wafatnya. Sumber-sumber tersebut tidak hanya memberikan data kehidupan, tetapi juga memperlihatkan bagaimana otoritas keilmuan, kesalehan, dan kedudukan al-Ghazālī dipahami oleh generasi sesudahnya.

Kajian modern Muslim kemudian memperluas pembacaan tersebut. Muḥammad Abū Zahrah (w. 1394 H/1974 M), ʿAbd al-Ḥalīm Maḥmūd (w. 1398 H/1978 M), ʿAbd al-Dāʾim al-Baqrī, Muḥammad al-Ghazālī (w. 1416 H/1996 M), dan sejumlah sarjana Muslim modern membaca al-Ghazālī dari sudut yang berbeda-beda: sebagai mujaddid, faqih, ahli usul, mutakallim, sufi, pendidik, dan pembaru kehidupan keagamaan. Abū Zahrah terutama menempatkan kehidupan dan pemikiran al-Ghazālī dalam hubungan dengan perkembangan fikih dan pemikiran Islam, sementara ʿAbd al-Ḥalīm Maḥmūd memberi perhatian kuat pada dimensi spiritual, tasawuf, dan perjalanan intelektual al-Ghazālī. Dengan demikian, tradisi Muslim modern memperlihatkan bahwa al-Ghazālī tidak dapat direduksi hanya menjadi pengkritik para filsuf.

Dalam lingkungan akademik Arab, ʿAbd al-Raḥmān Badawī (w. 2002 M) memberikan kontribusi yang sangat penting melalui penelitian bibliografisnya terhadap karya-karya al-Ghazālī. Muʾallafāt al-Ghazālī menjadi salah satu rujukan penting untuk mengetahui judul-judul karya, edisi, manuskrip, terjemahan, serta persoalan atribusi karya yang dinisbahkan kepada al-Ghazālī (Badawī, 1977). Kajian semacam ini sangat penting karena salah satu persoalan mendasar dalam penelitian al-Ghazālī adalah memastikan karya mana yang benar-benar dapat dinisbahkan kepadanya. Muḥammad ʿAqīl al-Mahdalī melalui Madkhal ilā Dirāsat Muʾallafāt al-Ghazālī juga memberikan perhatian khusus terhadap karya-karya al-Ghazālī, metode penulisannya, dan cara memahami hubungan antara perkembangan intelektual al-Ghazālī dengan karya-karya yang dihasilkannya (al-Mahdalī, 1999).

Hava Lazarus-Yafeh memperluas cakupan penelitian dengan menempatkan al-Ghazālī dalam jaringan persoalan yang lebih luas, termasuk bahasa keagamaan, simbolisme cahaya, dimensi esoterik, hukum dan perintah agama, serta hubungan pemikiran Islam dengan tradisi Yahudi dan Kristen. Melalui Studies in al-Ghazzālī, Lazarus-Yafeh menunjukkan bahwa pemikiran al-Ghazālī memiliki lapisan-lapisan yang tidak selalu dapat dipahami hanya melalui kategori fikih, kalam, atau tasawuf secara terpisah (Lazarus-Yafeh, 1975). Hal ini membuka ruang bagi pembacaan al-Ghazālī sebagai pemikir yang bekerja di berbagai disiplin sekaligus.

Margaret Smith merupakan salah satu sarjana Barat awal yang memberikan studi khusus dan luas mengenai al-Ghazālī sebagai seorang mistikus. Dalam Al-Ghazālī, the Mystic, Smith menelusuri kehidupan, kepribadian, ajaran mistik, serta kedudukan al-Ghazālī dalam sejarah tasawuf Islam (Smith, 1944). Karya Smith penting secara historiografis karena ikut membentuk gambaran modern mengenai al-Ghazālī sebagai tokoh spiritual. Namun, perkembangan penelitian kemudian menunjukkan perlunya kehati-hatian terhadap sebagian karya yang dahulu dinisbahkan kepada al-Ghazālī dan digunakan oleh para sarjana generasi awal.

Dalam tradisi Barat, W. Montgomery Watt merupakan salah satu tonggak penting dalam studi modern tentang al-Ghazālī. Melalui Muslim Intellectual: A Study of al-Ghazali (1963), Watt membaca kehidupan dan pemikiran al-Ghazālī dalam konteks politik, sosial, keagamaan, dan intelektual zamannya (Watt, 1963). Al-Ghazālī tidak ditempatkan hanya sebagai seorang sufi, tetapi sebagai intelektual yang berhadapan dengan problem epistemologis, politik keagamaan, filsafat, kalam, dan kehidupan intelektual Islam pada abad ke-5 H. Kajian Watt kemudian menjadi salah satu pijakan penting bagi pembacaan biografis-intelektual al-Ghazālī pada abad ke-20.

Kontribusi Watt juga penting dalam persoalan kronologi dan autentisitas karya. Melalui penelitian mengenai karya-karya yang dinisbahkan kepada al-Ghazālī dan urutan penulisannya, Watt memperlihatkan bahwa studi al-Ghazālī tidak dapat dilepaskan dari kritik teks dan persoalan sejarah transmisi. Persoalan ini relevan ketika membaca karya-karya yang populer dalam tradisi pengajaran Islam, termasuk Bidāyat al-Hidāyah. Watt bahkan mempertanyakan autentisitas bagian penutup karya tersebut. Karena itu, Bidāyat al-Hidāyah tetap perlu dibaca secara kritis: bukan dengan meragukan seluruh karya secara serampangan, tetapi dengan memperhatikan persoalan transmisi dan atribusi yang berkembang dalam penelitian modern.

Richard J. McCarthy kemudian memberikan sumbangan penting melalui Freedom and Fulfillment: An Annotated Translation of al-Ghazālī’s al-Munqidh min al-Ḍalāl and Other Relevant Works of al-Ghazālī (1980). Karya ini menghadirkan terjemahan beranotasi al-Munqidh min al-Ḍalāl sekaligus sejumlah teks lain yang relevan untuk memahami perjalanan intelektual al-Ghazālī (McCarthy, 1980). Kehadiran karya tersebut penting karena al-Munqidh merupakan salah satu sumber utama untuk memahami perjalanan al-Ghazālī dari pencarian kepastian intelektual menuju pengalaman spiritual. Dengan demikian, kajian terhadap al-Ghazālī berkembang dari sekadar biografi menuju analisis atas pengalaman epistemologis dan transformasi intelektualnya.

Michael E. Marmura (w. 2009 M) memberikan kontribusi besar dalam studi hubungan al-Ghazālī dengan filsafat Islam. Disertasinya di University of Michigan mengenai persoalan keabadian alam dalam Tahāfut al-Ghazālī dan Ibn Rushd merupakan salah satu kajian penting mengenai perdebatan filosofis tersebut. Di samping itu, Marmura kemudian dikenal luas melalui karya editorial dan terjemahannya atas The Incoherence of the Philosophers (Tahāfut al-Falāsifah), yang memungkinkan pembaca akademik berbahasa Inggris mengakses argumen-argumen al-Ghazālī secara lebih langsung (Marmura, 1959; 2000). Sumbangan Marmura memperlihatkan bahwa Tahāfut tidak cukup dipahami sebagai serangan umum terhadap filsafat, tetapi perlu dibaca melalui struktur argumentasi dan persoalan metafisis yang diperdebatkan antara al-Ghazālī, Ibn Sīnā, dan kemudian Ibn Rushd.

Richard M. Frank membawa kajian tersebut ke tingkat yang lebih teknis. Dalam Creation and the Cosmic System: al-Ghazālī & Avicenna (1992), Frank meneliti persoalan penciptaan, sistem kosmos, pengetahuan Tuhan, kausalitas, dan tindakan manusia dalam kaitannya dengan warisan filsafat Ibn Sīnā (Frank, 1992). Kajian Frank penting karena memperlihatkan adanya hubungan yang jauh lebih kompleks antara al-Ghazālī dan Avicennian philosophy daripada gambaran sederhana bahwa al-Ghazālī sekadar menolak filsafat.

Perspektif tersebut kemudian diperkuat sekaligus dikembangkan oleh Frank Griffel dalam Al-Ghazālī’s Philosophical Theology: A Reconsideration of Avicenna’s Influence (2009). Griffel menunjukkan bahwa al-Ghazālī tidak dapat ditempatkan begitu saja sebagai penghancur filsafat. Ia menyerap, mengolah, mengkritik, dan mentransformasikan sejumlah perangkat filosofis ke dalam teologi Islam. Karena itu, Tahāfut al-Falāsifah lebih tepat dibaca sebagai karya argumentatif yang serius dalam perdebatan metafisika dan teologi, bukan sekadar pamflet anti-filsafat (Griffel, 2009).

Kajian Griffel kemudian memperoleh konteks sejarah yang lebih luas melalui The Formation of Post-Classical Philosophy in Islam (2021). Buku ini mengkritik gambaran historiografis lama yang seolah-olah menempatkan filsafat Islam sebagai tradisi yang berakhir setelah Ibn Rushd. Griffel menunjukkan bahwa pada periode pascaklasik terjadi perubahan besar dalam cara filsafat, kalām, dan ḥikmah berinteraksi. Bahkan karya-karya yang sebelumnya dianggap semata-mata sebagai serangan terhadap filsafat perlu dibaca kembali sebagai bagian dari perkembangan diskursus filosofis Islam itu sendiri (Griffel, 2021). Dalam kerangka ini, al-Ghazālī dapat dilihat sebagai salah satu figur penting dalam proses transformasi hubungan antara falsafah, kalām, dan tradisi intelektual Islam, meskipun perkembangan tersebut tidak berhenti pada dirinya.

Pembacaan semacam itu sejalan dengan perkembangan historiografi filsafat Islam yang melibatkan sarjana seperti Peter Adamson, Dimitri Gutas, A. I. Sabra, George Saliba, Oliver Leaman, dan sejumlah sarjana lainnya. Mereka memperlihatkan bahwa sejarah filsafat Islam tidak dapat lagi diceritakan melalui skema sederhana “kejayaan Yunani → penerjemahan ke dunia Islam → al-Ghazālī → kehancuran filsafat → Ibn Rushd → berakhir”. Sejarahnya jauh lebih kompleks. Ada proses penerimaan, kritik, transformasi, transmisi, dan kelahiran kembali berbagai bentuk filsafat dalam dunia Islam.

Dalam konteks yang lebih khusus, Mohammad Abul Quasem melalui The Ethics of al-Ghazali: A Composite Ethics in Islam, yang berakar pada penelitian disertasinya, memberikan perhatian pada etika al-Ghazālī sebagai suatu sistem yang menggabungkan dimensi moral, spiritual, psikologis, dan keagamaan (Quasem, 1975). Kajian ini penting untuk memahami bahwa perhatian al-Ghazālī terhadap pembentukan manusia tidak hanya berada dalam wilayah tasawuf, tetapi juga membentuk konstruksi etika yang sistematis. Perspektif ini relevan ketika membaca karya-karya praktis seperti Bidāyat al-Hidāyah, meskipun Bidāyah bukan satu-satunya sumber untuk memahami etika al-Ghazālī.

Timothy J. Gianotti, melalui disertasinya di University of Toronto tentang jiwa, kematian, dan kehidupan akhirat dalam Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn, memperluas penelitian terhadap dimensi antropologi spiritual al-Ghazālī (Gianotti, 1998). Sementara Martin Whittingham dalam Al-Ghazali and the Qur’an: One Book, Many Meanings (2007) memperlihatkan pentingnya al-Qur’an dalam konstruksi pemikiran al-Ghazālī, khususnya melalui pembacaan terhadap karya-karya seperti Jawāhir al-Qurʾān, al-Qisṭās al-Mustaqīm, dan Mishkāt al-Anwār (Whittingham, 2007). Kedua penelitian tersebut menunjukkan bahwa kajian terhadap al-Ghazālī telah bergerak jauh melampaui persoalan hubungan antara dirinya dengan filsafat.

Eric L. Ormsby melalui Ghazali: The Revival of Islam juga memberikan pembacaan yang relatif menyeluruh mengenai kehidupan dan pemikiran al-Ghazālī, terutama hubungan antara karier intelektualnya, lingkungan politik dan keilmuan, krisis spiritual, pengunduran dirinya dari Baghdad, dan proyek pembaruan kehidupan keagamaan melalui Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn (Ormsby, 2008). Karya semacam ini membantu menghubungkan berbagai fase kehidupan al-Ghazālī yang kadang dipisahkan secara artifisial antara “fase filsafat”, “fase kalam”, dan “fase tasawuf”.

Perkembangan terbaru dalam kajian akademik juga menunjukkan bahwa posisi al-Ghazālī dalam sejarah filsafat Islam terus ditinjau kembali. Stanford Encyclopedia of Philosophy, dalam revisi substansial Januari 2026, menggambarkan al-Ghazālī sebagai salah satu filsuf, teolog, ahli hukum, dan mistikus paling berpengaruh dalam Islam Sunni. Ensiklopedia tersebut juga menekankan bahwa kritik al-Ghazālī terhadap dua puluh posisi falāsifah memiliki arti penting dalam sejarah filsafat, sementara penerimaannya terhadap demonstrasi dan logika turut berkontribusi terhadap perkembangan epistemologi dan logika Aristotelian dalam tradisi kalām. Dengan demikian, penelitian mutakhir semakin menjauh dari gambaran yang menempatkan al-Ghazālī hanya sebagai tokoh yang “mengakhiri” filsafat Islam.

Dari keseluruhan literatur tersebut terlihat beberapa kecenderungan. Tradisi Muslim klasik terutama membentuk fondasi biografis dan otoritas keilmuan al-Ghazālī. Sarjana Muslim modern memperluasnya melalui kajian fikih, usul, tasawuf, pembaruan agama, dan bibliografi karya. Sarjana Barat kemudian menambahkan pendekatan historis-kritis, filologis, filosofis, epistemologis, dan komparatif. Dalam perkembangan mutakhir, batas antara “al-Ghazālī sebagai pengkritik filsafat” dan “al-Ghazālī sebagai bagian dari perkembangan filsafat Islam” juga semakin dipersoalkan.

Dalam peta penelitian tersebut, Bidāyat al-Hidāyah menempati posisi yang lebih khusus. Ia bukan karya yang paling banyak menjadi pusat perdebatan akademik mengenai al-Ghazālī, seperti Tahāfut al-Falāsifah, Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn, atau al-Munqidh min al-Ḍalāl. Namun, justru karena sifatnya yang ringkas dan pedagogis, Bidāyat al-Hidāyah menarik untuk dibaca sebagai pintu masuk menuju dimensi praktis dari proyek intelektual al-Ghazālī: bagaimana pengetahuan diterjemahkan menjadi disiplin waktu, ibadah, pengendalian anggota tubuh, penyucian hati, dan adab hubungan sosial.

Karena itu, penelitian terhadap Bidāyat al-Hidāyah tidak perlu ditempatkan sebagai upaya untuk mengulang seluruh kajian tentang al-Ghazālī. Posisi penelitian ini lebih tepat dipahami sebagai pembacaan terhadap satu karya praktis dalam keseluruhan bangunan pemikirannya. Literatur tentang filsafat, kalam, tasawuf, etika, epistemologi, biografi, dan autentisitas karya memberikan konteks yang diperlukan agar Bidāyat al-Hidāyah tidak dibaca sebagai buku tuntunan moral yang berdiri sendiri. Ia dapat dilihat sebagai bagian dari proyek lebih luas al-Ghazālī untuk mempertemukan pengetahuan, amal, pembentukan karakter, dan orientasi akhirat.

Dengan demikian, celah penelitian bukan terletak pada klaim bahwa belum ada sarjana yang membahas Bidāyat al-Hidāyah, melainkan pada kebutuhan untuk menempatkan karya tersebut secara proporsional dalam keseluruhan perkembangan pemikiran al-Ghazālī. Pembacaan semacam ini memungkinkan Bidāyat al-Hidāyah dipahami bukan sekadar sebagai buku adab atau panduan kesalehan sehari-hari, tetapi sebagai salah satu bentuk paling sederhana dari gagasan al-Ghazālī tentang hubungan antara ilmu, amal, disiplin diri, dan hidayah.

Adapun penelitian yang secara khusus menjadikan Bidāyat al-Hidāyah sebagai objek kajian menunjukkan bahwa kitab ini telah dibaca dari beberapa perspektif yang berbeda. Salah satu penelitian yang cukup spesifik dilakukan oleh Syed Salim Syed Shamsuddin, Muhammad Farid Wajdi Ab. Rahim, dan Mohammad Aizuddin Abdul Aziz dari Universiti Sains Islam Malaysia. Dalam penelitian awal mereka pada 2023, Bidāyat al-Hidāyah dikaji untuk melihat persoalan-persoalan fikih yang tidak sepenuhnya mengikuti pendapat muktamad dalam mazhab Syāfiʿī. Mereka menunjukkan bahwa terdapat sejumlah pilihan fikih (ikhtiyārāt) al-Ghazālī dalam kitab tersebut yang perlu dipahami dalam konteks posisi al-Ghazālī sebagai salah seorang aṣḥāb al-wujūh sebelum proses taḥrīr al-madhhab dalam mazhab Syāfiʿī mencapai bentuk yang kemudian dianggap standar oleh fuqahāʾ mutaʾakhkhirīn (Syed Salim Syed Shamsuddin, Ab. Rahim, & Abdul Aziz, 2023).

Penelitian tersebut kemudian dikembangkan dalam artikel “Terminologi al-Ikhtiyār dalam Mazhab Syafie dan Penentuan Pendapat Muktamad: Analisis Ikhtiyārāt Fiqhiyyah Imam al-Ghazali dalam Kitab Bidāyat al-Hidāyah” yang diterbitkan dalam LexForensica: Journal of Forensic Justice and Socio-Legal Research 1, no. 1 (2024): 41–55. Kajian ini mengidentifikasi tujuh persoalan fikih dalam Bidāyat al-Hidāyah yang berkaitan dengan amalan sunah dalam wudu dan salat yang dipandang sebagai pilihan fikih al-Ghazālī, bukan sebagai pendapat muktamad mazhab Syāfiʿī. Temuan tersebut sekaligus menunjukkan bahwa Bidāyat al-Hidāyah lebih berorientasi pada faḍāʾil al-aʿmāl dan praktik keagamaan personal daripada penyusunan fatwa atau formulasi hukum fikih yang bersifat mengikat.

Penelitian lain mengenai Bidāyat al-Hidāyah bergerak pada wilayah pendidikan Islam. Kajian yang terbit pada 2025, misalnya, menjadikan naskah Bidāyat al-Hidāyah sebagai objek analisis untuk mengidentifikasi metode pendidikan Islam dalam teks klasik. Penelitian tersebut menggunakan pendekatan kualitatif dan menempatkan teks Bidāyat al-Hidāyah sebagai sumber utama untuk membaca metode pembelajaran dan pendidikan yang terkandung di dalamnya.

Dengan demikian, kajian khusus terhadap Bidāyat al-Hidāyah sejauh ini memperlihatkan beberapa kecenderungan: penelitian fikih yang menyoroti ikhtiyārāt al-Ghazālī dalam mazhab Syāfiʿī, penelitian pendidikan yang membaca metode pembentukan manusia dalam teks klasik, serta penelitian lain yang menempatkan kitab ini dalam konteks adab dan praktik keagamaan. Literatur tersebut menunjukkan bahwa Bidāyat al-Hidāyah memang telah menjadi objek penelitian tersendiri, tetapi pendekatan dan fokusnya masih beragam. Posisi penelitian ini karena itu bukan untuk mengklaim bahwa Bidāyat al-Hidāyah belum pernah diteliti, melainkan untuk menghadirkan pembacaan yang menempatkannya dalam konteks keseluruhan proyek intelektual dan spiritual al-Ghazālī.

Karena itu, sebelum masuk ke Bidāyat al-Hidāyah, menarik untuk melihat perjalanan intelektual al-Ghazālī sendiri. Ia tidak muncul tiba-tiba sebagai seorang sufi yang meninggalkan filsafat. Ia tumbuh dalam lingkungan keilmuan yang sangat kuat. Ia belajar kepada Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī (w. 478 H/1085 M), menguasai fikih Syafiʿi dan kalam Asyʿari, kemudian memasuki lingkungan politik-intelektual Niẓām al-Mulk (w. 485 H/1092 M) dan akhirnya menjadi guru di Madrasah Niẓāmiyyah Baghdad. Dalam periode Baghdad inilah ia berhadapan secara intens dengan filsafat, Ismāʿīliyyah, kalam, dan persoalan epistemologi. Al-Munqidh min al-Ḍalāl kemudian menjadi salah satu sumber utama untuk memahami perjalanan intelektual dan spiritual tersebut.

Karya-karyanya menunjukkan luasnya spektrum tersebut. Dalam bidang fikih, ia menulis al-Basīṭ, al-Wasīṭ, al-Wajīz, dan Khulāṣat al-Mukhtaṣar. Dalam usul fikih, al-Mustaṣfā min ʿIlm al-Uṣūl merupakan salah satu karya paling berpengaruh dalam sejarah teori hukum Islam. Edisi Ḥamzah ibn Zuhayr Ḥāfiẓ terbit di Medina pada 1993–1994 dalam empat jilid, sementara edisi Muḥammad Sulaymān al-Ashqar terbit di Beirut pada 1997.

Dalam bidang kalam, al-Iqtiṣād fī al-Iʿtiqād merupakan salah satu karya penting yang menunjukkan usaha al-Ghazālī menyusun teologi Asyʿari dengan argumentasi rasional. Edisi yang disunting Ibrāhīm Agāh Çubukçu dan Ḥusayn Atay terbit di Ankara pada 1962. Fayṣal al-Tafriqah bayna al-Islām wa-al-Zandaqah, yang membicarakan batas-batas penafsiran dan persoalan takfīr, diterbitkan dalam edisi Saʿīd Dunyā di Kairo pada 1961, dan kemudian mendapat perhatian luas dalam kajian modern mengenai toleransi teologis dan hermeneutika Islam.

Dalam filsafat, Maqāṣid al-Falāsifah memperlihatkan betapa seriusnya al-Ghazālī mempelajari filsafat. Karya tersebut menyajikan pandangan para filsuf mengenai logika, fisika, dan metafisika secara sistematis sebelum al-Ghazālī mengkritiknya dalam Tahāfut al-Falāsifah. Ini penting karena seseorang tidak mungkin mengkritik sebuah sistem pemikiran secara serius tanpa terlebih dahulu memahami konstruksinya. Bahkan sejarah penerjemahan menunjukkan bahwa Maqāṣid kemudian memasuki tradisi Latin dan Eropa, sehingga untuk waktu yang panjang di Barat terdapat persoalan atribusi dan pemahaman mengenai posisi al-Ghazālī sendiri.

Tahāfut al-Falāsifah sendiri merupakan karya yang menjadikan nama al-Ghazālī sangat dikenal dalam sejarah filsafat. Edisi Arab kritis yang lama terkait dengan Bouyges, sedangkan edisi bilingual yang sangat penting bagi pembaca modern adalah terjemahan dan suntingan Michael E. Marmura, The Incoherence of the Philosophers / Tahāfut al-Falāsifah, edisi kedua, Provo, Utah: Brigham Young University Press, 2000. Karya ini tidak sekadar menyatakan bahwa filsafat salah. Al-Ghazālī menguji klaim demonstratif para filsuf. Dalam pembacaannya, persoalannya adalah apakah tesis-tesis metafisika tersebut benar-benar dapat dibuktikan melalui burhān. Karena itu, Tahāfut merupakan karya epistemologis sekaligus teologis.

Di bidang epistemologi, Miʿyār al-ʿIlm dan Miḥakk al-Naẓar menunjukkan perhatian al-Ghazālī terhadap logika dan metode penalaran. Hal ini penting untuk membantah gambaran bahwa setelah mengkritik filsafat, al-Ghazālī kemudian menolak logika. Justru karya-karya logikanya menunjukkan bahwa ia menggunakan logika sebagai perangkat argumentasi. Tradisi intelektual Yahudi bahkan kemudian menggunakan beberapa karya logika dan etika al-Ghazālī; Miʿyār al-ʿIlm dan Miḥakk al-Naẓar diketahui berpengaruh dalam transmisi intelektual Yahudi abad pertengahan.

Kemudian terdapat Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn, karya yang mungkin paling dikenal dari seluruh korpus al-Ghazālī. Jika Tahāfut memperlihatkan ketajaman kritiknya terhadap filsafat, Iḥyāʾ memperlihatkan proyek yang jauh lebih luas: menghidupkan kembali dimensi batin ilmu-ilmu agama melalui integrasi fikih, ibadah, akhlak, penyakit hati, dan tasawuf. Iḥyāʾ menjadi salah satu karya paling berpengaruh dalam pembentukan etika dan tasawuf Sunni. Dalam sejarah penerimaan Islam, pengaruhnya bahkan jauh melampaui lingkungan akademik; ia dibaca di madrasah, pesantren, majelis ilmu, dan lingkungan tasawuf selama berabad-abad.

Sementara itu, al-Munqidh min al-Ḍalāl menjadi karya yang sangat penting untuk memahami perjalanan intelektualnya. Dalam karya ini al-Ghazālī menceritakan pencarian kepastian melalui kelompok-kelompok intelektual yang ia kaji, termasuk para teolog, filsuf, Ismāʿīliyyah, dan kaum sufi. Edisi dan terjemahan modernnya sangat beragam. W. Montgomery Watt menerjemahkannya sebagai The Faith and Practice of al-Ghazālī pada 1953 dan kemudian The Muslim Intellectual: A Study of al-Ghazālī pada 1963; Richard J. McCarthy menerbitkan Deliverance from Error pada 1980, sementara edisi bahasa Arab Farīd Jabrā dan Kamāl ʿAyyād menjadi rujukan penting dalam studi teksnya.

Jika seluruh karya tersebut diletakkan dalam satu garis besar, tampak perjalanan yang menarik: al-Ghazālī bergerak melalui fikih, usul fikih, kalam, filsafat, epistemologi, kritik terhadap bāṭiniyyah, dan akhirnya menemukan bentuk integrasi yang kuat antara ilmu agama, akhlak, dan tasawuf. Tetapi kata “akhirnya” di sini jangan dipahami sebagai perpindahan sederhana dari rasionalitas menuju irasionalitas. Tasawuf al-Ghazālī tidak berdiri di luar ilmu. Ia justru merupakan usaha memberikan dimensi praksis dan spiritual kepada ilmu yang telah ia kuasai.

Di sinilah Bidāyat al-Hidāyah menjadi menarik. Kitab ini tidak berada di ujung perjalanan intelektual al-Ghazālī sebagai sebuah karya yang terpisah dari karya-karyanya yang besar. Ia dapat dibaca sebagai salah satu bentuk pedagogis dari proyek yang lebih luas: menjadikan ilmu sebagai jalan menuju pembentukan manusia. Kalau al-Mustaṣfā memperlihatkan kecanggihan al-Ghazālī dalam usul fikih, al-Iqtiṣād memperlihatkan konstruksi teologinya, Tahāfut memperlihatkan kritik filosofisnya, Miʿyār al-ʿIlm memperlihatkan perhatian logis-epistemologisnya, dan Iḥyāʾ memperlihatkan sintesis fikih, akhlak, dan tasawufnya, maka Bidāyat al-Hidāyah memberikan versi yang lebih ringkas dan pedagogis tentang bagaimana seorang manusia memulai perjalanan tersebut.

Judulnya sendiri sudah memberikan kunci. Bidāyah berarti permulaan, sedangkan hidāyah berarti petunjuk. Maka kitab ini bukan “seluruh jalan”, tetapi permulaan jalan. Ia tidak dimaksudkan sebagai pengganti Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn, apalagi sebagai ringkasan seluruh filsafat al-Ghazālī. Ia lebih tepat ditempatkan sebagai teks pendidikan moral-spiritual yang mengajari seseorang bagaimana mengubah pengetahuan keagamaan menjadi kebiasaan hidup.

Bidāyat al-Hidāyah bukanlah kitab yang panjang, tetapi kepadatannya justru terletak pada cara al-Ghazālī mengubah gagasan tentang hidayah menjadi program pembentukan diri yang sangat konkret. Kitab ini tersusun atas tiga bagian besar: ketaatan (al-ṭāʿāt), menjauhi kemaksiatan (ijtinan al-maʿāṣī), dan adab pergaulan (ādāb al-ṣuḥbah) dengan Allah dan dengan manusia (al-Ghazālī, 1998; ghazali.org, 2015). Edisi Bidāyat al-Hidāyah yang disunting ʿAbd al-Ḥamīd Muḥammad al-Darwīsh dan diterbitkan Dār Ṣādir, Beirut, 1998, termasuk salah satu edisi Arab yang dicatat dalam bibliografi karya al-Ghazālī.

Yang menarik, al-Ghazālī tidak memulai kitab ini dengan uraian panjang mengenai definisi teoretis hidayah, melainkan dengan memperingatkan orang yang mencari ilmu. Kalimat pembukanya segera membawa pembaca kepada persoalan paling mendasar dalam kehidupan intelektual: untuk apa ilmu dicari? Ia berkata, “Iʿlam ayyuhā al-ḥarīṣ al-muqbil ʿalā iq­tibās al-ʿilm …”—“Ketahuilah, wahai orang yang bersemangat memperoleh ilmu….” Kemudian ia memberikan peringatan bahwa apabila ilmu dicari demi persaingan, kebanggaan, mengungguli teman, menarik perhatian manusia, dan mengumpulkan keuntungan duniawi, pencarian itu justru dapat menjadi jalan kehancuran agama dan diri (al-Ghazālī, 1998). Teks pembukaan ini juga terkonfirmasi dalam sejumlah manuskrip dan edisi digital teks Arab Bidāyat al-Hidāyah.

Peringatan tersebut penting karena memperlihatkan bahwa bagi al-Ghazālī, persoalan pendidikan tidak pertama-tama terletak pada banyaknya pengetahuan, melainkan pada orientasi batin orang yang berpengetahuan. Ilmu yang tidak menghasilkan perubahan moral dapat berubah menjadi instrumen ego. Karena itu, Bidāyat al-Hidāyah sesungguhnya dimulai dari kritik terhadap niyyah dalam mencari ilmu sebelum berbicara mengenai jadwal ibadah sehari-hari. Dalam kerangka ini, ilmu bukan tujuan akhir, melainkan sarana menuju hidāyah. Pandangan semacam ini konsisten dengan proyek etis al-Ghazālī yang lebih luas dalam Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn, yakni menghubungkan pengetahuan keagamaan dengan transformasi batin dan amal (Griffel, 2009).

Dari titik tersebut, al-Ghazālī membawa pembaca kepada gagasan tentang awal dan akhir hidayah. Hidayah tidak diperlakukan sebagai pengalaman spiritual yang tiba-tiba, tetapi sebagai perjalanan yang mempunyai tahap awal. Dalam penjelasan kitab, awal hidayah adalah ẓāhir al-taqwā, sedangkan kesempurnaannya berkaitan dengan bāṭin al-taqwā. Takwa pada tahap awal diwujudkan melalui menjalankan perintah Allah dan meninggalkan larangan-Nya. Karena itu, al-Ghazālī menyatakan bahwa ia akan memberikan beberapa uraian ringkas mengenai bentuk lahiriah takwa, kemudian menambahkan bagian tentang adab pergaulan agar hubungan manusia dengan Tuhan dan manusia dapat dibangun secara bersamaan (al-Ghazālī, 1998). Struktur tersebut juga tercermin dalam edisi yang diedit Muḥammad Zaynahum Muḥammad ʿAzab, yang membagi teks menjadi tiga bagian: al-qism al-awwal fī al-ṭāʿāt, al-qism al-thānī fī ijtināb al-maʿāṣī, dan al-qism al-thālith fī ādāb al-ṣuḥbah (al-Ghazālī, 1993).

Bagian pertama, tentang ketaatan, dapat dibaca sebagai semacam “kurikulum harian” seorang Muslim. Al-Ghazālī memulai sejak seseorang bangun tidur. Ia menganjurkan agar seorang Muslim berusaha bangun sebelum fajar dan menjadikan zikir kepada Allah sebagai aktivitas pertama hati dan lisannya. Salah satu doa yang dikutipnya dimulai dengan “al-ḥamdu li-llāhi alladhī aḥyānā baʿda-mā amātanā wa-ilayhi al-nushūr”—“Segala puji bagi Allah yang menghidupkan kami setelah mematikan kami, dan kepada-Nya tempat kembali.” (al-Ghazālī, 1998). Teks Arab bagian ini dapat diverifikasi dalam naskah digital Bidāyat al-Hidāyah.

Penempatan zikir pada saat bangun tidur bukan sekadar persoalan bacaan doa. Secara pedagogis, al-Ghazālī sedang mengajarkan bahwa hari seorang beriman harus dimulai dengan kesadaran tentang Allah, bukan dengan kesibukan dunia. Bahkan ketika membahas pakaian, ia mengingatkan agar seseorang menghadirkan niat menutup aurat sebagai bentuk ketaatan dan tidak menjadikan pakaian sebagai sarana mencari pandangan manusia (al-Ghazālī, 1998). Dengan demikian, aktivitas yang tampaknya paling biasa—bangun, berpakaian, masuk kamar mandi, bersuci—dimasukkan ke dalam horizon ibadah melalui niat dan kesadaran.

Sesudah bangun, al-Ghazālī memasuki pembahasan tentang adab qaḍāʾ al-ḥājah, wudu, mandi janabah, tayamum, perjalanan menuju masjid, dan keberadaan di masjid. Pola pembahasannya memperlihatkan ciri khas pendidikan spiritual al-Ghazālī: hukum lahiriah tidak ditinggalkan, tetapi selalu disertai perhatian kepada keadaan batin. Bersuci bukan hanya persoalan membersihkan tubuh, melainkan persiapan memasuki ibadah. Dengan cara demikian, Bidāyat al-Hidāyah mempertemukan fikih dan tasawuf dalam praktik sehari-hari. Literatur modern mengenai kitab ini juga mencatat urutan tersebut sebagai salah satu karakter utama karya: dari bangun tidur, bersuci, pergi ke masjid, hingga ibadah-ibadah harian.

Pembahasan tentang waktu setelah matahari terbit hingga menjelang tengah hari juga menarik. Al-Ghazālī tidak membiarkan waktu kosong tanpa arah. Ia membaginya ke dalam beberapa kemungkinan aktivitas: mencari ilmu yang bermanfaat, beribadah, melakukan amal kebajikan, atau bekerja untuk memperoleh penghidupan sekaligus menjaga agama. Dengan demikian, kehidupan seorang Muslim tidak harus dipahami sebagai pilihan antara ibadah dan aktivitas duniawi. Bekerja dapat menjadi bagian dari disiplin agama ketika diarahkan untuk memenuhi kebutuhan yang benar dan menjaga seseorang dari ketergantungan yang merusak. Daftar isi edisi lengkap Bidāyat al-Hidāyah menunjukkan secara jelas bahwa bagian ini memang mencakup empat tema tersebut: seeking useful knowledge, worship, good works, serta earning a living and protecting religion (al-Ghazālī, 2005).

Pada titik ini tampak bahwa Bidāyat al-Hidāyah bukan sekadar kitab kumpulan doa dan adab. Ia merupakan proyek disiplin waktu. Bangun sebelum fajar, menjaga kesucian, melaksanakan salat, memanfaatkan waktu antara matahari terbit dan tengah hari, mempersiapkan salat berikutnya, mengatur tidur, menjaga adab Jumat, dan melaksanakan puasa merupakan satu rangkaian yang membentuk kebiasaan. Muhammad Abul Quasem bahkan membaca sistem ini sebagai teori praktis tentang hidayah yang diwujudkan melalui pengaturan kehidupan sehari-hari dari pagi sampai malam (Quasem, 2023).

Pembahasan salat kemudian memperlihatkan bagaimana al-Ghazālī bergerak dari bentuk lahir menuju perhatian batin. Salat tidak cukup dipahami sebagai gerakan yang sah secara fikih; ia harus menjadi latihan menghadirkan Allah. Karena itu, adab salat, adab imam dan makmum, salat Jumat, serta puasa ditempatkan dalam satu rangkaian. Struktur ini menunjukkan bahwa Bidāyat al-Hidāyah berusaha menjadikan ibadah sebagai latihan pembentukan karakter, bukan hanya pemenuhan kewajiban formal. Dalam bahasa yang lebih sederhana, al-Ghazālī ingin agar seorang Muslim bukan hanya mengerjakan ibadah, tetapi juga dibentuk oleh ibadah.

Bagian kedua bergerak ke arah yang berlawanan: jika bagian pertama berbicara tentang apa yang harus dilakukan, bagian kedua berbicara tentang apa yang harus ditinggalkan. Judulnya adalah fī ijtināb al-maʿāṣī, pembahasan tentang menjauhi kemaksiatan. Di sini al-Ghazālī membuat pembagian yang sangat pedagogis antara dosa anggota tubuh dan dosa hati. Susunan ini penting karena memperlihatkan bahwa sumber persoalan moral manusia tidak hanya berada pada tindakan yang terlihat, tetapi juga pada kecenderungan batin yang mendorong tindakan tersebut.

Al-Ghazālī memulai dengan mata. Mata harus dijaga dari melihat sesuatu yang haram atau memandang manusia dengan cara yang merendahkan. Kemudian ia berpindah kepada telinga, karena mendengar juga dapat menjadi jalan masuk bagi kerusakan moral. Setelah itu perhatian paling besar diberikan kepada lisan. Dalam Bidāyat al-Hidāyah, lisan ditempatkan sebagai salah satu anggota tubuh yang paling berbahaya karena satu ucapan dapat melahirkan dampak sosial yang panjang. Al-Ghazālī menulis bahwa lisan diciptakan agar manusia memperbanyak zikir, membaca Kitab Allah, membimbing manusia menuju jalan-Nya, dan menyampaikan kebutuhan agama maupun dunia; apabila digunakan di luar tujuan tersebut, manusia telah menyia-nyiakan nikmat Allah pada lisannya (al-Ghazālī, 1993, bagian Āfāt al-Lisān). Teks Arab bagian ini juga terdapat dalam tradisi teks Bidāyat al-Hidāyah yang tersedia secara digital.

Dari sinilah al-Ghazālī kemudian mengurai beberapa penyakit lisan secara spesifik: dusta, ingkar janji, ghībah, perdebatan dan pertengkaran, memuji diri sendiri, mencaci, mendoakan keburukan bagi orang lain, serta bercanda dan mengejek secara berlebihan. Daftar ini menarik jika dibaca dalam konteks kehidupan sosial modern. Bagi al-Ghazālī, persoalan moral tidak berhenti pada “berkata benar atau salah”, tetapi mencakup cara berbicara yang merusak kehormatan orang lain, memperbesar konflik, menumbuhkan kesombongan, atau mengubah percakapan menjadi arena kompetisi ego. Daftar isi edisi terjemahan lengkap juga mempertahankan pembagian tersebut secara rinci (al-Ghazālī, 2005).

Perhatian terhadap lisan kemudian berhubungan dengan kritik al-Ghazālī terhadap perdebatan yang tidak sehat. Ini sangat menarik jika dikaitkan dengan biografi intelektualnya sendiri sebagai seorang teolog, ahli fikih, dan pengkritik filsafat. Ia bukan menolak argumentasi intelektual sebagai such, tetapi memperingatkan ketika ilmu berubah menjadi sarana mempertontonkan superioritas. Peringatan tersebut sebenarnya sudah muncul sejak pembukaan kitab: pencarian ilmu demi mubāhāt—membanggakan diri—dan mengungguli orang lain justru merusak tujuan ilmu (al-Ghazālī, 1998). Karena itu, Bidāyat al-Hidāyah dapat dibaca sebagai kritik internal terhadap budaya intelektual yang kehilangan orientasi etik.

Sesudah lisan, al-Ghazālī membicarakan perut, kemaluan, tangan, dan kaki. Urutannya memperlihatkan gagasan bahwa kesalehan harus mencakup seluruh tubuh. Perut berkaitan dengan apa yang dikonsumsi; kemaluan berkaitan dengan penjagaan kehormatan seksual; tangan berkaitan dengan tindakan terhadap harta dan manusia lain; sedangkan kaki berkaitan dengan tempat yang didatangi. Dengan kata lain, taqwā diterjemahkan menjadi etika tubuh. Tubuh bukan sesuatu yang berada di luar kehidupan spiritual, melainkan medium utama tempat ketaatan dan kemaksiatan terjadi.

Namun, bagi al-Ghazālī, pengendalian anggota tubuh belum cukup. Karena itu, ia masuk ke bagian yang jauh lebih dalam: Āfāt al-Qalb, penyakit-penyakit hati. Di sini ia membahas antara lain iri hati (ḥasad), riya, ujub, takabur, dan kesombongan. Bagian ini merupakan salah satu kunci memahami keseluruhan kitab, sebab al-Ghazālī menunjukkan bahwa tindakan lahiriah sering kali hanyalah gejala dari penyakit batin. Seseorang mungkin dapat mengendalikan ucapan, tetapi tetap menyimpan iri; dapat melakukan ibadah, tetapi mencari pujian; dapat memiliki ilmu, tetapi merasa lebih tinggi daripada orang lain. Karena itu, disiplin lahir harus diteruskan menuju transformasi batin.

Riyāʾ menjadi contoh penting. Amal yang secara lahiriah tampak baik dapat kehilangan nilai spiritual apabila orientasinya adalah pandangan manusia. Ini sebenarnya merupakan kelanjutan langsung dari kritik pembukaan terhadap ilmu yang dicari untuk mendapatkan kedudukan. Dengan demikian, awal dan bagian tengah kitab saling terhubung: penyakit orientasi dalam mencari ilmu dapat muncul kembali dalam ibadah, pergaulan, bahkan amal sosial. Al-Ghazālī tidak hanya bertanya “apa yang Anda lakukan?”, tetapi juga “untuk siapa Anda melakukannya?”

Bagian ketiga kemudian membawa pembaca dari hubungan manusia dengan dirinya menuju hubungan dengan Allah dan manusia. Di sini kitab berbicara tentang ādāb al-ṣuḥbah, etika pergaulan atau persahabatan. Pembahasannya dimulai dengan adab kepada Allah, kemudian adab seorang alim, adab seorang murid, adab anak kepada orang tua, adab terhadap orang yang tidak dikenal, adab terhadap sahabat dan saudara, serta adab dalam persahabatan dan pergaulan umum. Struktur tersebut menunjukkan bahwa kesalehan dalam pandangan al-Ghazālī tidak dapat dipisahkan dari kualitas relasi sosial. Bibliografi edisi lengkap menunjukkan bahwa bagian ini secara eksplisit mencakup scholar, student, child and parents, strangers, friends and brothers, friendship, serta acquaintances (al-Ghazālī, 2005).

Salah satu bagian yang sangat relevan bagi dunia pendidikan adalah pembahasan tentang adab guru dan murid. Setelah pada awal kitab al-Ghazālī mengingatkan bahaya mencari ilmu demi status, pada bagian ketiga ia kembali kepada relasi pendidikan. Ini membentuk lingkaran yang menarik: kitab dimulai dengan mengapa ilmu dicari, lalu mengatur bagaimana orang berilmu menjalani kehidupannya, dan kemudian kembali membahas bagaimana guru dan murid seharusnya berhubungan. Pendidikan, dengan demikian, bukan sekadar transfer pengetahuan, melainkan pembentukan manusia.

Adab terhadap orang tua juga ditempatkan dalam rangkaian yang sama. Ini memperlihatkan bahwa kesalehan tidak hanya diuji di masjid atau majelis ilmu. Hubungan dengan keluarga, orang yang tidak dikenal, sahabat, dan masyarakat menjadi ruang aktualisasi hidayah. Dengan pendekatan demikian, al-Ghazālī menghindari pemisahan tajam antara ritual dan etika sosial. Salat, ilmu, pekerjaan, hubungan keluarga, persahabatan, dan pengendalian lisan semuanya ditempatkan dalam satu proyek: membentuk manusia yang bertakwa.

Karena itu, bila keseluruhan kitab dibaca secara struktural, terdapat semacam tiga lingkaran pembentukan manusia. Lingkaran pertama adalah hubungan dengan Allah melalui ketaatan; lingkaran kedua adalah hubungan manusia dengan dirinya sendiri melalui pengendalian anggota tubuh dan penyucian hati; lingkaran ketiga adalah hubungan dengan manusia lain melalui adab pergaulan. Ketiganya tidak berdiri sendiri. Ketaatan tanpa pengendalian diri dapat melahirkan kesalehan formal; pengendalian diri tanpa hubungan sosial dapat berubah menjadi kesalehan individualistis; sedangkan hubungan sosial tanpa orientasi kepada Allah kehilangan dasar spiritualnya. Bidāyat al-Hidāyah justru berusaha menyatukan ketiganya.

Di sinilah letak posisi kitab ini dalam keseluruhan pemikiran al-Ghazālī. Ia bukan pengganti Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn, tetapi dapat dibaca sebagai pintu masuk menuju proyek besar yang terdapat dalam Iḥyāʾ. Encyclopaedia of Islam menyebut Bidāyat al-Hidāyah sebagai uraian singkat mengenai aturan kehidupan sehari-hari Muslim yang saleh sekaligus nasihat mengenai cara menghindari dosa, sedangkan sumber bibliografis lain mengelompokkannya bersama karya-karya al-Ghazālī mengenai tasawuf dan etika (al-Ghazālī, 1998; Watt, 1953).

Dengan demikian, membaca Bidāyat al-Hidāyah sebelum memasuki karya-karya al-Ghazālī yang lebih berat memiliki alasan metodologis. Pembaca terlebih dahulu diperkenalkan kepada “bahasa dasar” pemikiran al-Ghazālī: ilmu harus menghasilkan amal, amal harus dibingkai niat, anggota tubuh harus dikendalikan, hati harus dibersihkan, dan hubungan sosial harus dibangun dengan adab. Setelah fondasi ini dipahami, karya seperti Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn, al-Munqidh min al-Ḍalāl, al-Iqtiṣād fī al-Iʿtiqād, Maqāṣid al-Falāsifah, Tahāfut al-Falāsifah, al-Mustaṣfā min ʿIlm al-Uṣūl, dan Mishkāt al-Anwār dapat dibaca bukan sebagai karya-karya yang berdiri sendiri, tetapi sebagai bagian dari perjalanan intelektual seorang pemikir yang terus mencari hubungan antara pengetahuan, kebenaran, tindakan, dan keselamatan.

Ada satu catatan akademik yang penting mengenai kitab ini. W. Montgomery Watt pernah mempersoalkan keaslian bagian penutup Bidāyat al-Hidāyah, khususnya bagian yang membahas adab pergaulan dengan Allah dan manusia. Dalam studi tentang autentisitas karya-karya al-Ghazālī, Watt menyatakan bahwa bagian penutup tersebut mungkin merupakan tambahan kemudian, meskipun ia menilai bagian utama kitab sebagai karya al-Ghazālī dan mengakui adanya materi Ghazālian dalam bagian yang dipersoalkan (Watt, 1962). Perdebatan ini tidak seharusnya disembunyikan dalam ulasan akademik, terutama karena edisi-edisi modern yang beredar memasukkan bagian tersebut sebagai bagian dari kitab. Dengan demikian, pembaca perlu membedakan antara isi teks sebagaimana diwariskan dan diterbitkan dengan perdebatan filologis mengenai seluruh bagian teks.

Justru di sinilah Bidāyat al-Hidāyah menjadi menarik. Ia merupakan kitab pendek yang menyimpan hampir seluruh problem pokok etika al-Ghazālī: orientasi ilmu, disiplin waktu, ibadah, niat, pengendalian tubuh, penyakit hati, hubungan guru-murid, keluarga, persahabatan, dan masyarakat. Kitab ini tidak menawarkan teori moral dalam bentuk abstrak yang panjang. Ia mengajak pembaca memulai dari hal yang paling dekat: bagaimana bangun tidur, bagaimana berbicara, bagaimana menggunakan mata dan telinga, bagaimana mencari ilmu, bagaimana beribadah, bagaimana bekerja, bagaimana mengendalikan hati, dan bagaimana memperlakukan orang lain. Dalam pengertian ini, Bidāyat al-Hidāyah benar-benar merupakan “permulaan hidayah”: bukan karena ia membahas seluruh kedalaman spiritualitas al-Ghazālī, tetapi karena ia menunjukkan langkah pertama yang harus ditempuh sebelum seseorang mengklaim telah sampai pada tujuan perjalanan.

Dari sisi sejarah penerbitan, Bidāyat al-Hidāyah telah mengalami berbagai edisi Arab modern. Edisi Beirut, Dār Ṣādir, 1998, yang ditahqiq ʿAbd al-Ḥamīd Muḥammad al-Darwīsh dan menjadi dasar tulisan ini merupakan salah satu edisi yang banyak digunakan. Edisi tersebut memberikan perhatian terhadap teks, hadis, catatan, dan indeks, sehingga lebih tepat digunakan sebagai basis pembacaan akademik dibanding sekadar menggunakan teks populer tanpa keterangan edisi.

Kitab ini juga menyeberangi bahasa Arab. Terjemahan Inggrisnya antara lain hadir melalui karya Mashhad Al-Allaf, The Beginning of Guidance, dalam edisi bilingual Arab-Inggris yang kemudian mengalami penerbitan ulang. Ada pula edisi White Thread Press pada 2010 yang menampilkan teks Arab dan terjemahan Inggris dengan penyuntingan Abdur-Rahman ibn Yusuf Mangera. Di Indonesia, Bidāyat al-Hidāyah juga telah menjadi bagian dari tradisi penerjemahan dan pengajaran pesantren, dan penelitian akademik mengenai kualitas terjemahannya menunjukkan bahwa penerjemahan kitab ini bukan hanya persoalan bahasa, tetapi juga persoalan pemindahan konsep-konsep etika dan religius dari bahasa Arab ke bahasa Indonesia (Mukminin et al., 2023).

Menariknya, pengaruh al-Ghazālī tidak berhenti di dunia Islam. Ia memasuki tradisi intelektual Yahudi melalui terjemahan dan pemanfaatan sejumlah karya filosofis, logis, etis, dan teologis. Miʿyār al-ʿIlm dan Miḥakk al-Naẓar, misalnya, diketahui digunakan dalam tradisi filsafat Yahudi; Mīzān al-ʿAmal diterjemahkan ke bahasa Ibrani; Mishkāt al-Anwār diterjemahkan dua kali pada abad keempat belas; sedangkan Tahāfut al-Falāsifah memasuki tradisi Ibrani dan kemudian memengaruhi diskursus filsafat Yahudi abad pertengahan.

Di dunia Latin, sejarah pengaruhnya bahkan lebih rumit. Melalui tradisi terjemahan, terutama karya-karya yang beredar dengan nama Algazel, gagasan-gagasan al-Ghazālī memasuki lingkungan intelektual Eropa abad pertengahan. Akan tetapi, persoalan atribusi membuat sejarah penerimaan tersebut tidak selalu mudah ditelusuri. Maqāṣid al-Falāsifah, misalnya, pernah dibaca di Barat sebagai karya filosofis yang dianggap merepresentasikan posisi al-Ghazālī sendiri, padahal dalam konteks Arab karya tersebut lebih tepat dipahami sebagai eksposisi terhadap ajaran falāsifah yang kemudian menjadi landasan bagi kritiknya.

Besarnya kedudukan Abū Ḥāmid al-Ghazālī dalam sejarah Islam tidak hanya diakui oleh para ulama Muslim, tetapi juga mendapat perhatian dan penghargaan yang sangat tinggi dari para sarjana Barat. Salah satu penilaian paling terkenal datang dari Duncan Black Macdonald (1863–1943), sarjana Islamologi yang dalam Development of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional Theory menyebut al-Ghazālī sebagai “the greatest, certainly the most sympathetic figure in the history of Islam” (Macdonald, 1903). Macdonald bahkan menambahkan bahwa al-Ghazālī merupakan satu-satunya guru dari generasi-generasi sesudahnya yang pernah ditempatkan oleh seorang Muslim sejajar dengan empat imam besar. Penilaian tersebut menjadi semakin tegas dalam artikel Macdonald tentang al-Ghazālī dalam Encyclopaedia of Islam, First Edition, ketika ia menyebut al-Ghazālī sebagai “the most original thinker that Islām has produced and its greatest theologian” (Macdonald, 1913). Dengan demikian, bagi Macdonald, kebesaran al-Ghazālī tidak hanya terletak pada keluasan pengetahuannya, tetapi juga pada orisinalitas pemikiran dan pengaruhnya terhadap perkembangan teologi Islam.

Pengakuan tersebut tidak berdiri sendirian. William Montgomery Watt, salah seorang sarjana Barat terkemuka yang secara khusus mengkaji kehidupan dan pemikiran al-Ghazālī, menulis bahwa al-Ghazālī “has been acclaimed as the greatest Muslim after Muḥammad, and is certainly one of the greatest” (Watt, 1963). Formulasi Watt ini penting dicatat secara presisi. Ia tidak sedang menetapkan secara objektif bahwa al-Ghazālī adalah “orang kedua setelah Nabi Muhammad”, melainkan melaporkan bahwa al-Ghazālī telah mendapat pengakuan demikian dalam tradisi penilaian terhadap dirinya. Karena itu, secara akademik lebih tepat mengatakan bahwa al-Ghazālī pernah disebut atau dipandang sebagai “the greatest Muslim after Muhammad”, bukan menjadikannya sebagai fakta historis yang tidak diperdebatkan.

Yang menarik, penilaian terhadap al-Ghazālī tersebut muncul dari berbagai arah. Dalam historiografi Barat, ia dipandang sebagai salah seorang tokoh yang sangat menentukan dalam sejarah pemikiran Islam. H. A. R. Gibb, misalnya, menempatkan al-Ghazālī dalam jajaran tokoh besar yang memiliki pengaruh luas terhadap perkembangan kehidupan intelektual dan keagamaan Islam (Gibb, 1962). Sementara itu, Frank Griffel menunjukkan bahwa proyek intelektual al-Ghazālī harus dipahami dalam konteks pergulatan yang kompleks antara teologi, filsafat, hukum, dan mistisisme pada abad ke-5 H/11 M. Karena itu, pengaruhnya tidak dapat direduksi hanya pada satu bidang keilmuan tertentu (Griffel, 2009).

Namun, pengakuan yang lebih menarik justru datang dari tradisi Islam sendiri. Al-Ghazālī dikenal dengan gelar Ḥujjat al-Islām, “Hujah Islam”, sebuah gelar yang bukan sekadar ungkapan penghormatan. Dalam sumber-sumber biografis Islam, gelar tersebut telah menjadi bagian dari identitas keilmuannya. Al-Dhahabī, misalnya, dalam Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ, menyebut al-Ghazālī dengan rangkaian gelar kehormatan, di antaranya al-shaykh, al-imām, al-baḥr, dan Ḥujjat al-Islām, sekaligus menggambarkannya sebagai seorang ulama dengan keluasan karya dan kecerdasan yang luar biasa (al-Dhahabī, 1985). Penyebutan tersebut menunjukkan bahwa dalam tradisi biografis Islam, kedudukan al-Ghazālī telah dipandang sangat tinggi oleh generasi ulama sesudahnya.

Mengapa al-Ghazālī memperoleh penghargaan sedemikian tinggi? Salah satu jawabannya terletak pada keluasan proyek intelektualnya. Ia tidak hanya menguasai fikih, tetapi juga uṣūl al-fiqh, ilmu kalam, filsafat, logika, etika, dan tasawuf. Ia mempelajari berbagai disiplin tersebut bukan dari jarak jauh, melainkan dengan memasuki persoalan-persoalan dasarnya secara mendalam. Karena itu, ketika berhadapan dengan filsafat, ia tidak sekadar mengutip keberatan-keberatan tradisional terhadap para filsuf. Ia terlebih dahulu mempelajari cara kerja argumentasi mereka, kemudian menguji kesimpulan-kesimpulan metafisis yang dihasilkan oleh sistem tersebut (Griffel, 2009).

Kemampuan tersebut terlihat dalam rangkaian karya yang berkaitan dengan filsafat. Al-Ghazālī terlebih dahulu menyusun Maqāṣid al-Falāsifah, yang memaparkan pokok-pokok pemikiran filosofis, sebelum kemudian menulis Tahāfut al-Falāsifah. Strategi ini menunjukkan bahwa kritiknya terhadap filsafat dibangun setelah penguasaan yang serius terhadap objek kritiknya. Dalam Tahāfut al-Falāsifah, ia membahas dua puluh persoalan filosofis dan memberikan perhatian khusus kepada persoalan metafisika yang menurutnya bertentangan dengan prinsip-prinsip teologi Islam (Marmura, 2000; Griffel, 2009).

Namun, menyebut al-Ghazālī sebagai Ḥujjat al-Islām hanya karena ia mengkritik para filsuf tentu terlalu sempit. Gelar tersebut lebih tepat dipahami dari keseluruhan keluasan proyek keilmuannya. Ia membangun argumentasi dalam fikih dan uṣūl al-fiqh melalui al-Mustaṣfā min ʿIlm al-Uṣūl, mengembangkan kritik terhadap metafisika filosofis melalui Tahāfut al-Falāsifah, menjelaskan hubungan ilmu, amal, dan kehidupan spiritual melalui Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn, dan merefleksikan perjalanan pencarian kebenarannya melalui al-Munqidh min al-Ḍalāl (Griffel, 2009; Watt, 1963). Dengan demikian, ḥujjah al-Ghazālī tidak berdiri di atas satu karya, tetapi pada keseluruhan kemampuan intelektual dan spiritualnya.

Ada pula sisi lain yang membuat gelar tersebut terasa sangat tepat. Al-Ghazālī tidak hanya berusaha membela Islam dari luar, tetapi juga berusaha mengembalikan kekuatan agama dari dalam kehidupan kaum Muslimin. Baginya, persoalan agama tidak selesai ketika seseorang telah mengetahui hukum-hukum fikih atau mampu memenangkan perdebatan teologis. Ilmu harus melahirkan amal, amal harus membentuk akhlak, dan ibadah harus mengubah keadaan hati. Karena itu, Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn merupakan bagian penting dari proyek intelektualnya: menghidupkan kembali ilmu-ilmu agama agar tidak berhenti menjadi pengetahuan teoritis, tetapi menjadi jalan pembentukan manusia secara utuh (Garden, 2014).

Di sinilah makna Ḥujjat al-Islām menjadi lebih luas. Al-Ghazālī menjadi “hujah” bukan hanya karena mampu memberikan jawaban kepada orang yang mempertanyakan Islam, tetapi karena ia berusaha menunjukkan koherensi antara ilmu, iman, amal, akhlak, dan kehidupan spiritual. Ia bergerak dari wilayah argumentasi rasional menuju pembentukan kehidupan. Karena itu, Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn dapat dipandang sebagai bagian dari usaha besarnya untuk mempertemukan dimensi lahir dan batin agama: hukum dengan etika, ibadah dengan penyucian jiwa, serta pengetahuan dengan transformasi diri (Garden, 2014).

Maka, ketika Macdonald menyebut al-Ghazālī sebagai “the greatest” dan “the most sympathetic figure in the history of Islam”, pujian tersebut menarik bukan semata karena siapa yang mengucapkannya, tetapi karena ia menunjuk pada keluasan pengaruh al-Ghazālī. Macdonald melihat al-Ghazālī sebagai tokoh yang menyerap persoalan zamannya ke dalam dirinya sendiri. Dalam pembacaannya, al-Ghazālī menghadapi berbagai persoalan intelektual dan keagamaan pada masanya lalu memberikan respons yang membentuk perkembangan pemikiran Islam berikutnya (Macdonald, 1903). Karena itu, pengaruh al-Ghazālī tidak dapat dipahami hanya sebagai pengaruh seorang penulis kitab, melainkan sebagai pengaruh seorang pemikir yang ikut membentuk arah kehidupan intelektual Islam.

Bagi saya, justru di sinilah letak keunikan al-Ghazālī. Ia tidak berhenti pada kemenangan argumentasi. Ia bergerak dari pertanyaan “apa yang benar?” menuju pertanyaan yang jauh lebih dalam: “bagaimana kebenaran itu mengubah manusia?” Ilmu baginya tidak cukup hanya membuat seseorang mampu berbicara tentang Allah; ilmu harus membuat seseorang semakin mengenal Allah, memperbaiki amal, membersihkan hati, dan mengubah akhlak. Karena itu, Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn menjadi begitu penting dalam keseluruhan proyeknya. Ia tidak sekadar menambah satu cabang ilmu baru, tetapi berusaha menghidupkan kembali hubungan antara ilmu dan kehidupan, antara pengetahuan dan amal, antara syariat dan dimensi batin agama (Garden, 2014).

Pada akhirnya, mungkin inilah bentuk pengakuan yang paling menarik terhadap al-Ghazālī. Bukan sekadar sebuah gelar, bukan pula sebuah kalimat pujian dari seorang sarjana Barat. Melainkan kenyataan bahwa setelah hampir sembilan abad, orang masih kembali membaca Iḥyāʾ, al-Munqidh, Tahāfut, al-Mustaṣfā, dan karya-karyanya yang lain untuk menjawab persoalan manusia yang ternyata belum selesai: tentang ilmu dan keraguan, akal dan wahyu, dunia dan akhirat, syariat dan spiritualitas, serta yang paling mendasar—bagaimana manusia menemukan jalan kembali kepada Tuhannya. Di situlah al-Ghazālī terus hidup: bukan hanya sebagai nama dalam sejarah, tetapi sebagai seorang pemikir yang membuat generasi setelahnya terus berdialog dengan dirinya.

Pengaruh terbesar al-Ghazālī di Barat, karena itu, tidak hanya terletak pada “diterjemahkannya” karya-karyanya. Ia juga terletak pada problem intelektual yang ia ajukan: bagaimana hubungan antara demonstrasi rasional dan wahyu, bagaimana memahami sebab-akibat, bagaimana memastikan pengetahuan, bagaimana membedakan pengetahuan diskursif dan pengalaman spiritual, serta bagaimana menempatkan etika dalam kehidupan intelektual. Dalam sejarah filsafat Eropa, kritik al-Ghazālī terhadap kausalitas kemudian menjadi salah satu tema yang terus diperbincangkan, meskipun interpretasi mengenai apakah ia benar-benar seorang occasionalist radikal masih diperdebatkan dalam penelitian kontemporer (Griffel, 2009).

Karena itu pula, tuduhan lama bahwa al-Ghazālī merupakan tokoh utama penyebab kemunduran ilmu dalam Islam perlu diperlakukan secara hati-hati. Memang benar bahwa Tahāfut al-Falāsifah memberikan kritik tajam terhadap filsafat dan menyatakan tiga tesis tertentu sebagai kekufuran. Tetapi dari fakta tersebut tidak otomatis dapat ditarik kesimpulan historis bahwa al-Ghazālī menyebabkan dunia Islam berhenti berpikir secara rasional. Kajian Griffel secara eksplisit mengkritik anggapan bahwa al-Ghazālī menghancurkan tradisi Aristotelian dalam Islam. Sebaliknya, ia menunjukkan bahwa al-Ghazālī ikut mengintegrasikan unsur-unsur Aristotelianisme dan Avicennianisme ke dalam kalam dan menjadikannya bagian dari perkembangan filsafat Islam pascaklasik (Griffel, 2009, 2021).

Hal yang sama dapat dilihat dari perkembangan filsafat setelahnya. Al-Ghazālī wafat pada 505 H/1111 M, sementara Ibn Rushd wafat jauh kemudian pada 595 H/1198 M, dan tradisi filsafat Islam terus berkembang setelah itu melalui berbagai lingkungan intelektual, baik Sunni maupun Syiah. Karena itu, narasi bahwa “al-Ghazālī membunuh filsafat Islam” tidak memadai sebagai penjelasan sejarah. Yang terjadi lebih tepat disebut transformasi: filsafat tidak hilang, tetapi hubungan antara falsafah, kalam, logika, dan ilmu-ilmu agama berubah.

Dalam konteks ini, menarik pula bahwa al-Ghazālī tidak menolak semua hasil filsafat. Dalam Tahāfut, sasaran kritiknya adalah klaim-klaim tertentu yang menurutnya tidak terbukti secara demonstratif atau bertentangan dengan prinsip-prinsip wahyu. Griffel menunjukkan bahwa strategi al-Ghazālī lebih kompleks: ajaran yang benar dan terbukti harus diterima; ajaran yang tidak terbukti tetapi tidak bertentangan dengan wahyu dapat dipertimbangkan; sedangkan ajaran yang bertentangan dengan wahyu menjadi objek kritik (Griffel, 2009).

Maka, jika malam ini saya memilih Bidāyat al-Hidāyah sebagai pintu masuk ke dunia al-Ghazālī, pilihan itu sebenarnya mempunyai alasan metodologis. Saya tidak ingin langsung membawa pembaca dari Ibn Sīnā ke Tahāfut al-Falāsifah, dari al-Najāt menuju debat metafisika. Ada baiknya kita mengenal terlebih dahulu al-Ghazālī sebagai seorang pendidik manusia. Dari sini baru kita dapat perlahan memasuki al-Munqidh min al-Ḍalāl, Maqāṣid al-Falāsifah, Tahāfut al-Falāsifah, al-Iqtiṣād fī al-Iʿtiqād, al-Mustaṣfā, Miʿyār al-ʿIlm, Mīzān al-ʿAmal, Mishkāt al-Anwār, dan terutama Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn.

Dengan demikian, Bidāyat al-Hidāyah dapat diposisikan sebagai semacam “pintu depan” untuk memasuki rumah intelektual al-Ghazālī. Rumahnya sangat besar. Ada ruang fikih, usul fikih, kalam, filsafat, logika, epistemologi, etika, politik, tasawuf, dan pendidikan. Tidak semuanya bisa dimasuki sekaligus. Tetapi sebuah perjalanan intelektual yang baik memang tidak selalu dimulai dari ruang yang paling besar. Kadang-kadang ia dimulai dari pintu.

Dan Bidāyat al-Hidāyah adalah salah satu pintu itu.

Kalau tulisan tentang Ibn Sīnā dan al-Najāt membawa kita kepada pertanyaan tentang bagaimana akal memahami jalan keselamatan, maka al-Ghazālī membawa pertanyaan berikutnya: setelah manusia mengetahui, bagaimana ia menjalani? Jika Ibn Sīnā banyak berbicara tentang struktur wujud, jiwa, pengetahuan, dan kebahagiaan intelektual, al-Ghazālī mengingatkan bahwa pengetahuan tentang semua itu belum otomatis menjadikan manusia baik. Ada jarak antara mengetahui kebenaran dan menghidupi kebenaran.

Mungkin di situlah pertemuan paling menarik antara Ibn Sīnā dan al-Ghazālī: bukan hanya pada titik pertentangan mereka, tetapi juga pada pertanyaan besar yang sama-sama mereka warisi dari tradisi filsafat dan keilmuan Islam—apa arti keselamatan manusia, bagaimana manusia memperoleh pengetahuan, dan bagaimana pengetahuan tersebut mengubah kehidupan.

Karena itu, Bidāyat al-Hidāyah bukan sekadar kitab tipis yang dibaca sebelum memasuki karya-karya al-Ghazālī yang lebih berat. Ia merupakan pengingat bahwa di balik seluruh kompleksitas intelektual al-Ghazālī terdapat satu pertanyaan yang sangat sederhana: untuk apa ilmu jika tidak mengubah manusia?

Dan mungkin justru karena sederhana itulah pertanyaan tersebut layak ditempatkan di awal perjalanan kita membaca al-Ghazālī.

Bibliografi

Adamson, Peter. A History of Philosophy Without Any Gaps: Philosophy in the Islamic World. Vol. 3. Oxford: Oxford University Press, 2016.

Al-Dhahabī, Shams al-Dīn Muḥammad ibn Aḥmad. Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ. Beirut: Muʾassasat al-Risālah, 1985.

Al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad. Bidāyat al-Hidāyah. Taḥqīq, taqdīm, wa-taʿlīq Muḥammad Zaynahum Muḥammad ʿAzab. 1st ed. Cairo: Maktabat Madbūlī, 1413/1993.

Al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad. Bidāyat al-Hidāyah. Taḥqīq ʿAbd al-Ḥamīd Muḥammad al-Darwīsh. Beirut: Dār Ṣādir, 1998.

Al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad. The Beginning of Guidance. Translated by Mashhad Al-Allāf. USA: IIC-Classic Series, 2005.

Al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad. The Beginning of Guidance: The Imam and Proof of Islam: Complete Arabic Text with Facing English Translation. Translated by Mashhad Al-Allāf; edited by Abdur-Rahman ibn Yusuf Mangera. 2nd rev. ed. London: White Thread Press, 2010.

Al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad. Al-Ghazālī on Islamic Guidance: English Translation of Bidāyat al-Hidāyah. Translated, introduced, and annotated by Muhammad Abul Quasem. New Delhi: Dar Ul Thaqafah, 2023.

Al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad. The Faith and Practice of Al-Ghazālī. Translated by W. Montgomery Watt. London: George Allen and Unwin, 1953.

Al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad. Fayṣal al-Tafriqah bayna al-Islām wa-al-Zandaqah. Edited by Saʿīd Dunyā. Cairo: ʿĪsā al-Bābī al-Ḥalabī, 1961.

Al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad. Al-Iqtiṣād fī al-Iʿtiqād. Edited by Ibrāhīm Agāh Çubukçu and Ḥusayn Atay. Ankara: Nur Matbaası, 1962.

Al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad. Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn. With al-Mughnī ʿan Ḥaml al-Asfār fī al-Asfār by al-ʿIrāqī. Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 1986.

Al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad. Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn. Edited with al-Mughnī ʿan Ḥaml al-Asfār by al-ʿIrāqī. Cairo: Dār al-Bayān al-ʿArabī, 2005.

Al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad. Jawāhir al-Qurʾān. Beirut: Dār Iḥyāʾ al-ʿUlūm, 1990.

Al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad. Maqāṣid al-Falāsifah. Beirut: Dār al-Maʿrifah, 1997.

Al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad. Miḥakk al-Naẓar fī al-Manṭiq. Edited by Maḥmūd al-Nuʿmānī. Beirut: Dār al-Nahḍah al-Ḥadīthah, 1966.

Al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad. Miʿyār al-ʿIlm fī Fann al-Manṭiq. Edited by Sulaymān Dunyā. Cairo: Dār al-Maʿārif, 1961.

Al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad. Mīzān al-ʿAmal. Edited by Sulaymān Dunyā. Cairo: Dār al-Maʿārif, 1964.

Al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad. Al-Munqidh min al-Ḍalāl wa-al-Muwaṣṣil ilā Dhī al-ʿIzzah wa-al-Jalāl. Edited by Jamīl Ṣalībā and Kāmil ʿIyād. 7th ed. Beirut: Dār al-Andalus, 1967.

Al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad. Al-Mustaṣfā min ʿIlm al-Uṣūl. Edited by Muḥammad Sulaymān al-Ashqar. Beirut: Muʾassasat al-Risālah, 1997.

Al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad. The Niche of Lights: Mishkāt al-Anwār. Translated by David Buchman. Provo, UT: Brigham Young University Press, 1998.

Al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad. The Incoherence of the Philosophers: A Parallel English-Arabic Text = Tahāfut al-Falāsifah. Translated, introduced, and annotated by Michael E. Marmura. 2nd ed. Provo, UT: Brigham Young University Press, 2000.

Al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad. Tahāfut al-Falāsifah. Edited by Sulaymān Dunyā. Cairo: Dār al-Maʿārif, 1966.

Al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad. The Ninety-Nine Beautiful Names of God: Al-Maqṣad al-Asnā fī Sharḥ Asmāʾ Allāh al-Ḥusnā. Translated by David B. Burrell and Nazih Daher. Cambridge: Islamic Texts Society, 1992.

Al-Subkī, Tāj al-Dīn ʿAbd al-Wahhāb ibn ʿAlī. Ṭabaqāt al-Shāfiʿiyyah al-Kubrā. Cairo: Dār Iḥyāʾ al-Kutub al-ʿArabiyyah, 1964.

Al-Subkī, Tāj al-Dīn ʿAbd al-Wahhāb ibn ʿAlī. Ṭabaqāt al-Shāfiʿiyyah al-Kubrā. Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 1999.

Avicenna (Ibn Sīnā). Avicenna’s Deliverance: Logic. Translated by A. Q. Ahmed. Karachi: Oxford University Press, 2011.

Avicenna (Ibn Sīnā). Avicenna’s Psychology: An English Translation of Kitāb al-Najāt, Book II, Chapter VI, with Historico-Philosophical Notes and Textual Improvements on the Cairo Edition. Translated by Fazlur Rahman. London: Oxford University Press, 1952.

Avicenna (Ibn Sīnā). Al-Najāt. Edited by Muḥammad Tāqī Dānishpazhūh. Tehran: Intishārāt-i Dāneshgāh-i Tihrān, 1985.

Avicenna (Ibn Sīnā). The Metaphysics of The Healing: A Parallel English-Arabic Text = Al-Ilāhiyyāt min al-Shifāʾ. Translated, introduced, and annotated by Michael E. Marmura. Provo, UT: Brigham Young University Press, 2005.

Badawī, ʿAbd al-Raḥmān. Histoire de la philosophie en Islam. 2 vols. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1972.

Badawī, ʿAbd al-Raḥmān. Madhāhib al-Islāmiyyīn. 2 vols. Cairo: Maktabat al-Nahḍah al-Miṣriyyah, 1971.

Badawī, ʿAbd al-Raḥmān. Muʾallafāt al-Ghazālī. 2nd ed. Kuwait: Wakālat al-Maṭbūʿāt, 1977.

Bouyges, Maurice. Essai de chronologie des œuvres de al-Ghazālī (Algazel). Edited by Michel Allard. Beirut: Imprimerie Catholique, 1959.

Campanini, Massimo. “Al-Ghazālī.” In History of Islamic Philosophy, edited by Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman. London: Routledge, 1996.

Frank, Richard M. Al-Ghazālī and the Ashʿarites. Durham, NC: Duke University Press, 1994.

Frank, Richard M. Creation and the Cosmic System: Al-Ghazālī & Avicenna. Heidelberg: Carl Winter Universitätsverlag, 1992.

Frank, Richard M. “Al-Ghazālī’s Use of Avicenna’s Philosophy.” Revue des Études Islamiques 55–57 (1987–1989): 271–284.

Garden, Kenneth. The First Islamic Reviver: Abū Ḥāmid al-Ghazālī and His Revival of the Religious Sciences. New York: Oxford University Press, 2014.

Gibb, H. A. R. Studies on the Civilization of Islam. Edited by Stanford J. Shaw and William R. Polk. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1962.

Griffel, Frank. Al-Ghazālī’s Philosophical Theology: The Philosophical Relevance of the Kitāb al-Iqtiṣād fī al-Iʿtiqād. Oxford: Oxford University Press, 2009.

Griffel, Frank. “Al-Ghazālī’s (d. 1111) Incoherence of the Philosophers.” In The Oxford Handbook of Islamic Philosophy, edited by Khaled El-Rouayheb and Sabine Schmidtke, 191–209. Oxford: Oxford University Press, 2016.

Gutas, Dimitri. Avicenna and the Aristotelian Tradition: Introduction to Reading Avicenna’s Philosophical Works. 2nd, revised and enlarged ed. Leiden: Brill, 2014.

Hourani, George F. “The Chronology of Ghazālī’s Writings.” Journal of the American Oriental Society 79, no. 4 (1959): 225–233.

Hourani, George F. “A Revised Chronology of Ghazālī’s Writings.” Journal of the American Oriental Society 104, no. 2 (1984): 289–302.

Ibn ʿAsākir, ʿAlī ibn al-Ḥasan. Tabyīn Kadhib al-Muftarī fīmā Nusiba ilā al-Imām Abī al-Ḥasan al-Ashʿarī. Beirut: Dār al-Kitāb al-ʿArabī, 1984.

Janssens, Jules. “Al-Ghazzālī’s Tahāfut: Is It Really a Rejection of Ibn Sīnā’s Philosophy?” Journal of Islamic Studies 12, no. 1 (2001): 1–17.

Janssens, Jules. An Annotated Bibliography on Ibn Sīnā (1970–1989). Leuven: Leuven University Press, 2001.

Lazarus-Yafeh, Hava. Studies in al-Ghazzālī. Jerusalem: The Magnes Press, Hebrew University, 1975.

Macdonald, Duncan B. “Al-Ghazālī.” In Encyclopaedia of Islam. 1st ed. Leiden: E. J. Brill, 1913.

Macdonald, Duncan B. Development of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional Theory. New York: Charles Scribner’s Sons, 1903.

Macdonald, Duncan B. “The Life of al-Ghazzālī with Special Reference to His Religious Experiences and Opinions.” Journal of the American Oriental Society 20 (1899): 71–132.

Marmura, Michael E. “Ghazālian Causes and Intermediaries.” Journal of the American Oriental Society 115, no. 1 (1995): 89–100.

McCarthy, Richard J. Freedom and Fulfillment: An Annotated Translation of al-Ghazālī’s al-Munqidh min al-Ḍalāl and Other Relevant Works of al-Ghazālī. Boston: Twayne Publishers, 1980.

Quasem, Muhammad Abul. The Ethics of Al-Ghazali: A Composite Ethics in Islam. Kuala Lumpur: International Islamic University, 1975.

Saliba, George. Islamic Science and the Making of the European Renaissance. Cambridge, MA: MIT Press, 2007.

Shihadeh, Ayman. “From al-Ghazālī to al-Rāzī: 6th/12th Century Developments in Muslim Philosophical Theology.” Arabic Sciences and Philosophy 15, no. 1 (2005): 141–179.

Shihadeh, Ayman. “The Teleological Ethics of Fakhr al-Dīn al-Rāzī.” Islamic Law and Society 12, no. 2 (2005): 214–239.

Smith, Margaret. Al-Ghazālī the Mystic: A Study of the Life and Personality of Abū Ḥāmid Muḥammad al-Ṭūsī al-Ghazālī, Together with an Account of His Mystical Teaching and an Estimate of His Place in the History of Islamic Mysticism. London: Luzac & Company, 1944.

Subkī, Tāj al-Dīn ʿAbd al-Wahhāb ibn ʿAlī. Ṭabaqāt al-Shāfiʿiyyah al-Kubrā. Edited by Maḥmūd Muḥammad al-Ṭanāḥī and ʿAbd al-Fattāḥ Muḥammad al-Ḥulw. Cairo: Hajr li-l-Ṭibāʿah wa-l-Nashr wa-l-Tawzīʿ, 1992.

Watt, W. Montgomery. The Faith and Practice of Al-Ghazālī. London: George Allen and Unwin, 1953.

Watt, W. Montgomery. Muslim Intellectual: A Study of al-Ghazālī. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1963.

Whittingham, Martin. Al-Ghazālī and the Qurʾān: One Book, Many Meanings. London: Routledge, 2007.

*Pageland, 18-9-2026