Zakat dalam Kitab-kitab Fikih dan Tasawuf: Studi Komparatif-Interdisipliner

Cak Yo

Dari Dīwān Para Ulama Menuju Dīwān al-Shaykh al-Akbar: Sebuah Pengantar Kajian

Ada pengalaman kecil yang kemudian membawa saya pada sebuah perjalanan intelektual yang cukup panjang. Sebelum secara serius membaca Dīwān Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī, saya telah lebih dahulu berkenalan dengan beberapa dīwān para ulama dan sufi yang puisinya hidup dalam tradisi keilmuan Islam. Saya mengenal Dīwān Imām al-Shāfiʿī, misalnya, bukan semata-mata sebagai kumpulan puisi seorang penyair, melainkan sebagai jendela untuk melihat sisi lain dari seorang faqīh dan uṣūlī besar. Di dalam puisi-puisi yang dinisbatkan kepadanya, tema ilmu, adab, kesabaran, zuhud, persahabatan, pencarian rezeki, kritik terhadap manusia, dan perjalanan hidup tampil dalam bentuk ungkapan yang pendek, padat, dan mudah diingat. Bahkan secara tekstual, Dīwān al-Shāfiʿī memiliki sejarah yang berbeda dari sebuah karya yang sejak awal dirancang dan disusun sendiri oleh pengarangnya. Penelitian modern mencatat bahwa al-Shāfiʿī tidak meninggalkan satu koleksi puisi yang ia susun sendiri dalam bentuk dīwān sebagaimana dikenal sekarang; puisi-puisinya kemudian dihimpun oleh para pengikut dan editor dari berbagai sumber. Karena itu, ketika membaca Dīwān al-Shāfiʿī, persoalan transmisi dan atribusi juga menjadi bagian dari kajian teks (Madani et al., 2021).

Pengalaman membaca Dīwān al-Shāfiʿī memberikan kesan bahwa puisi seorang ulama dapat menjadi semacam ruang kedua bagi pemikiran keagamaannya. Fikih yang biasanya hadir dalam bahasa argumentasi dan kaidah berubah menjadi nasihat yang puitis; pengalaman hidup yang panjang dipadatkan menjadi hikmah; dan pengetahuan agama diterjemahkan menjadi bahasa yang lebih dekat dengan kehidupan sehari-hari. Dalam konteks ini, Dīwān al-Shāfiʿī berbeda secara karakter dari Dīwān Shams-i Tabrīzī karya Jalāl al-Dīn Rūmī. Jika puisi al-Shāfiʿī banyak dikenang melalui ungkapan hikmah, adab, zuhud, dan pengalaman seorang ulama, Dīwān Shams bergerak dengan energi liris yang jauh lebih ekstatis. Identitas puitik Rūmī sangat erat dengan figur Shams al-Dīn Tabrīzī, sehingga pengalaman cinta, kehilangan, kerinduan, ekstase, dan transformasi spiritual menjadi pusat gravitasi puisi-puisinya. Kajian kontemporer terhadap salah satu ghazal panjang Dīwān Shams bahkan menggambarkannya sebagai perjalanan metafisis dari keterbatasan menuju ketakterbatasan dan dari dunia bentuk menuju kehadiran al-Ḥaqq (Javai, 2025).

Di antara karya-karya puisi sufi yang juga meninggalkan kesan kuat bagi saya adalah Dīwān Ibn al-Fāriḍ. Ibn al-Fāriḍ (w. 632/1235) menempati posisi sangat penting dalam sejarah puisi mistik Arab. Puisi-puisinya, terutama al-Tāʾiyyah al-Kubrā dan al-Khamriyyah, memperlihatkan bagaimana bahasa cinta, anggur, perjalanan, mabuk, dan perjumpaan dapat diolah menjadi simbol pengalaman spiritual. Tradisi akademik modern bahkan melihat puisi Ibn al-Fāriḍ sebagai salah satu puncak puisi sufistik Arab, sementara sejarah penerimaan puisinya memperlihatkan lahirnya tradisi komentar yang panjang dan kompleks (Boullata, 2026).  Di sini saya menemukan perbedaan penting dengan Ibn ʿArabī. Ibn al-Fāriḍ adalah penyair yang sangat kuat dalam konsentrasi lirik mistiknya, sedangkan Ibn ʿArabī, meskipun juga seorang penyair besar, membawa ke dalam puisinya hampir seluruh dunia intelektual dan spiritual yang menjadi ciri khas pemikirannya: al-Qurʾān, sunnah, syariat, kosmologi, nama dan sifat Tuhan, insān kāmil, tajallī, perjalanan ruhani, huruf, waktu, ruang, cinta, kenabian, kewalian, bahkan persoalan struktur wujud. Karena itu, membaca Dīwān Ibn ʿArabī tidak sama dengan membaca sebuah kumpulan ghazal mistik biasa.

Saya juga berkenalan dengan puisi-puisi al-Būṣīrī, terutama melalui tradisi al-Kawākib al-Durriyyah fī Madḥ Khayr al-Bariyyah yang lebih dikenal sebagai Qaṣīdat al-Burdah. Berbeda dari Rūmī dan Ibn al-Fāriḍ, pusat gravitasi puisi al-Būṣīrī adalah madīḥ nabawī: cinta dan penghormatan kepada Nabi Muḥammad Saw, pujian terhadap akhlak dan mukjizat beliau, serta permohonan syafaat dan keselamatan. Dengan demikian, beberapa dīwān yang saya kenal sejak awal sebenarnya sudah memperlihatkan kepada saya bahwa istilah dīwān tidak menunjuk pada satu bentuk atau satu orientasi isi. Ada dīwān seorang faqīh yang penuh hikmah, dīwān seorang sufi yang dipenuhi ekstase cinta, dīwān penyair yang menjadikan Nabi sebagai pusat pujian, dan ada pula dīwān yang menjadi semacam laboratorium puitik bagi metafisika dan hermeneutika.

Di titik inilah Dīwān al-Shaykh al-Akbar Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī mulai menarik perhatian saya secara berbeda. Ia bukan hanya menarik karena nama besar pengarangnya, tetapi karena saya menemukan bahwa puisi-puisi Ibn ʿArabī tidak dapat dipisahkan begitu saja dari keseluruhan bangunan pemikirannya. Edisi yang menjadi salah satu dasar kajian ini adalah Dīwān Ibn ʿArabī, edisi Aḥmad Ḥasan Basaj, yang diterbitkan oleh Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, Beirut, pada 1996.  Ketika membaca Dīwān ini lebih dekat, saya justru menemukan bahwa teksnya tidak selalu berjalan seperti kumpulan puisi cinta yang dapat dibaca hanya berdasarkan keindahan metaforanya. Puisi-puisi itu sering menuntut pembacaan silang dengan karya-karya Ibn ʿArabī yang lain. Sebuah bait tentang cahaya, misalnya, dapat membuka persoalan Qurʾānik; ungkapan tentang perjalanan dapat mengarah kepada isrāʾ dan miʿrāj; pembicaraan tentang puasa dapat bergerak dari hukum lahir menuju makna batin; sedangkan istilah seperti wājib, mandūb, mubāḥ, makrūh, dan ḥaẓr menunjukkan bahwa bahasa fikih pun hadir di dalam dunia puitiknya (Ibn ʿArabī, 1996).

Karena itu, Dīwān menjadi semakin penting ketika dibaca bersama al-Futūḥāt al-Makkiyyah, Fuṣūṣ al-Ḥikam, Tarjumān al-Ashwāq, Kitāb al-Tajalliyāt, Mishkāt al-Anwār, dan karya-karya Ibn ʿArabī lainnya. Perbandingan tersebut menunjukkan bahwa tidak tepat menjadikan Dīwān sekadar lampiran estetis dari pemikiran Ibn ʿArabī. Al-Futūḥāt al-Makkiyyah menyediakan uraian panjang dan sistematis mengenai pengalaman spiritual, kosmologi, syariat, tafsir, hadis, fikih, usul fikih, dan struktur pengetahuan; Fuṣūṣ al-Ḥikam memadatkan pemikiran tersebut melalui dua puluh tujuh faṣṣ yang dikaitkan dengan hikmah para nabi; sedangkan Tarjumān al-Ashwāq memperlihatkan kemampuan Ibn ʿArabī mengolah bahasa cinta dan simbolisme ke dalam puisi yang kemudian ia sendiri komentari untuk menjelaskan makna spiritualnya. Michel Chodkiewicz menempatkan al-Futūḥāt sebagai karya yang sangat penting untuk memahami struktur pemikiran Ibn ʿArabī dan menunjukkan betapa dalam akar Qurʾānik karya-karyanya (Chodkiewicz, 1993).

Perbedaan Dīwān dengan Fuṣūṣ terutama terletak pada cara pengetahuan disajikan. Fuṣūṣ cenderung membangun argumen melalui struktur hikmah kenabian yang sangat padat, sedangkan Dīwān memungkinkan ide yang sama muncul secara lebih cair, simbolik, metaforis, bahkan ambigu. Denis McAuley menunjukkan bahwa gaya Dīwān berbeda dari Tarjumān al-Ashwāq: Ibn ʿArabī dalam Dīwān sering berpindah antara register puitik dan doktrin mistik, menggunakan ambiguitas sintaksis dan perubahan perspektif sehingga pembaca tidak selalu memperoleh makna secara langsung (McAuley, 2012).  Di sinilah daya tarik Dīwān sekaligus kesulitannya. Ia tidak selalu berkata seperti kitab fikih, tidak selalu menjelaskan seperti Futūḥāt, dan tidak selalu memadatkan hikmah seperti Fuṣūṣ. Ia membuat pembaca memasuki wilayah di mana puisi, wahyu, simbol, pengalaman spiritual, dan pengetahuan teoretis saling berkelindan.

Kajian McAuley merupakan salah satu titik penting dalam perkembangan studi modern terhadap Dīwān Ibn ʿArabī. Ia bahkan memulai penelitiannya dengan pertanyaan mengapa Dīwān Ibn ʿArabī relatif terabaikan dibandingkan karya-karya Ibn ʿArabī lainnya. McAuley menunjukkan bahwa sebagian orientalis awal abad ke-20, terutama Reynold A. Nicholson dan R. Nallino, cenderung memandang puisi Ibn ʿArabī sebagai terlalu artifisial atau retoris. McAuley mengkritik kecenderungan tersebut dengan mengembalikan puisi Ibn ʿArabī kepada konteks sastra abad pertengahan dan mendorong pembacaan dekat terhadap puisi-puisi individual (McAuley, 2012).  Perubahan pendekatan ini penting bagi penelitian saya: Dīwān tidak seharusnya dinilai hanya dengan pertanyaan apakah Ibn ʿArabī adalah “penyair besar” menurut standar estetika modern, tetapi juga harus ditanyakan bagaimana bahasa puisinya bekerja sebagai bahasa pengetahuan, simbol, Qurʾānic allusion, dan pengalaman spiritual.

Dalam penelitian tersebut, McAuley secara khusus memperlihatkan hubungan antara puisi Ibn ʿArabī dan al-Qurʾān. Ia membahas sejumlah puisi yang dikaitkan dengan “ruh” atau spirit surah-surah al-Qurʾān, serta bagaimana Ibn ʿArabī menggunakan hermeneutika sufistik dan pemahaman khasnya mengenai teks Qurʾānik dalam puisi. Bahkan persoalan iʿjāz al-Qurʾān menjadi menarik karena Ibn ʿArabī sendiri mengakui kemukjizatan al-Qurʾān, tetapi pada saat yang sama puisinya dapat menggemakan ritme dan struktur bahasa Qurʾānik (McAuley, 2012).  Dengan demikian, puisi Ibn ʿArabī bukan sekadar permainan bahasa religius; ia adalah bagian dari perjumpaan intens antara bahasa manusia, bahasa wahyu, dan pengalaman batin.

Dalam konteks sejarah intelektual Islam, posisi Ibn ʿArabī juga tidak pernah sepenuhnya sederhana. Ia memperoleh pengikut, komentator, dan penerus yang sangat banyak, tetapi sekaligus menjadi objek kritik yang tajam. Alexander D. Knysh menunjukkan bahwa kontroversi terhadap Ibn ʿArabī berkembang menjadi salah satu perdebatan teologis paling panjang dalam sejarah intelektual Islam; bahkan persoalan mengenai kesesuaian pemikiran Ibn ʿArabī dengan ortodoksi Islam telah diperdebatkan sejak masa hidupnya dan terus berlangsung sesudah wafatnya (Knysh, 1999).  Karena itu, membaca Dīwān Ibn ʿArabī juga berarti memasuki sejarah resepsi: bagaimana bahasa metafisik seorang sufi dibaca oleh para pengikutnya, bagaimana ia ditafsirkan oleh para pengkritiknya, dan bagaimana generasi berikutnya menjadikannya sumber inspirasi atau objek kritik.

Salah satu contoh yang penting adalah ʿAlāʾ al-Dawla al-Simnānī (w. 736/1336), tokoh Kubrawī yang hidup sekitar satu abad setelah Ibn ʿArabī. Simnānī dikenal sebagai salah satu pengkritik awal Ibn ʿArabī di kalangan sufi, khususnya dalam persoalan konsepsi tentang al-wujūd al-muṭlaq dan ungkapan Ibn ʿArabī mengenai hubungan Tuhan dan alam. Kajian modern mengenai Simnānī menunjukkan bahwa kritik tersebut tidak sesederhana penolakan total; Simnānī tetap mengakui kedudukan spiritual Ibn ʿArabī dalam beberapa konteks, sementara kritiknya diarahkan terutama pada konsep-konsep tertentu dan cara memahaminya (Öztürk, 2019).  Hal ini penting karena menunjukkan bahwa penerimaan terhadap Ibn ʿArabī di kalangan sufi sendiri sejak awal berlangsung melalui proses dialog, koreksi, reinterpretasi, dan perdebatan.

Di sisi lain, tradisi penerimaan Ibn ʿArabī juga melahirkan para komentator yang menjadikan karya-karyanya sebagai fondasi pengembangan intelektual. Pengaruh tersebut terlihat dalam tradisi yang menghubungkan Ibn ʿArabī dengan Ṣadr al-Dīn al-Qūnawī, Dāwūd al-Qayṣarī, ʿAbd al-Razzāq al-Qāshānī, dan kemudian para komentator serta penyair seperti ʿAbd al-Ghanī al-Nābulusī. Penelitian McAuley bahkan menunjukkan adanya jejak puitik Ibn ʿArabī dalam karya al-Nābulusī dan menjadikan hubungan keduanya sebagai salah satu bagian dari pembahasan mengenai warisan puitik Ibn ʿArabī (McAuley, 2012).  Dengan demikian, warisan Ibn ʿArabī tidak hanya berjalan melalui kitab-kitab prosa metafisik, tetapi juga melalui cara generasi sesudahnya menulis puisi, menggunakan simbol, dan memahami hubungan antara bahasa dan pengalaman spiritual.

Menariknya, posisi Dīwān Ibn ʿArabī dalam sejarah puisi sufi juga berbeda dari posisi Ibn al-Fāriḍ. McAuley menunjukkan bahwa Dīwān Ibn ʿArabī sendiri relatif tertutupi oleh reputasi karya-karyanya yang lain, sedangkan pengaruh puitiknya justru dapat dilacak pada generasi penyair berikutnya. Ia membahas hubungan dengan Ibn al-Fāriḍ dalam tradisi komentarnya, Ibn al-Wafāʾī, dan al-Nābulusī sebagai bagian dari sejarah warisan puitik Ibn ʿArabī (McAuley, 2012).  Hal ini memberi petunjuk penting: ukuran pentingnya sebuah Dīwān tidak selalu dapat ditentukan hanya berdasarkan seberapa populer kumpulan puisinya. Sebuah karya dapat menjadi penting karena gagasan, metode simbolik, dan kemungkinan hermeneutis yang diwariskannya.

Dalam perspektif sarjana Muslim modern, pembacaan terhadap Ibn ʿArabī juga bergerak antara dua kutub: pertama, usaha menempatkannya kembali sebagai seorang pemikir Islam yang berakar kuat pada al-Qurʾān dan sunnah; kedua, usaha membaca bahasa metafisiknya secara historis dan kritis tanpa mengurungnya dalam label-label modern. Chodkiewicz, misalnya, menekankan kedalaman akar Qurʾānik karya Ibn ʿArabī dan menunjukkan bahwa perjalanan spiritual dalam karya-karyanya berkaitan erat dengan perjalanan di dalam “firman ilahi” itu sendiri (Chodkiewicz, 1993).  Sementara itu, William C. Chittick dalam berbagai kajiannya memperlihatkan bagaimana istilah dan sistem konseptual Ibn ʿArabī harus dibaca dari jaringan konsep internalnya sendiri, bukan sekadar dipaksakan ke dalam kategori filsafat Barat modern. Pendekatan seperti ini membantu menjelaskan mengapa istilah seperti waḥdat al-wujūd harus digunakan secara hati-hati; istilah tersebut kemudian menjadi label penting dalam sejarah penerimaan Ibn ʿArabī, tetapi tidak seharusnya secara otomatis dianggap sebagai istilah teknis yang dipakai Ibn ʿArabī sendiri untuk merumuskan keseluruhan ajarannya (Chittick, 1989; Chodkiewicz, 1993).

Kajian sarjana Barat modern kemudian membawa Dīwān ke dalam disiplin yang lebih luas: sejarah sastra, teori puisi, filologi, studi sufisme, hermeneutika, dan sejarah intelektual Islam. Claude Addas menempatkan kehidupan dan perjalanan spiritual Ibn ʿArabī dalam konteks sejarah yang konkret; Gerald T. Elmore meneliti berbagai aspek kehidupan dan pemikiran Ibn ʿArabī; Stephen Hirtenstein mengembangkan studi biografis dan dokumenter; sementara McAuley secara khusus menggeser perhatian kepada persoalan puitik. Di sinilah studi Dīwān memperoleh ruang baru. McAuley tidak hanya membicarakan isi puisi, tetapi juga rhyme, monorhyme, muʿashsharāt, struktur akrostik, hubungan puisi dengan al-Qurʾān, serta persoalan bagaimana bahasa puitik dapat memproduksi sekaligus menyembunyikan makna metafisik (McAuley, 2012).

Dari seluruh literatur tersebut, saya melihat bahwa Dīwān Ibn ʿArabī tidak tepat ditempatkan hanya dalam rak “sastra sufi”. Ia memang merupakan karya puitik, tetapi puisi di dalamnya menjadi medium yang menghubungkan beberapa disiplin sekaligus: tafsir, hadis, fikih, usul fikih, kalam, tasawuf, kosmologi, filsafat, etika, dan pengalaman spiritual. Bahkan ketika sebuah bait berbicara tentang puasa, zakat, salat, haji, nikah, talak, halal, haram, wajib, mandub, makruh, dan mubah, istilah-istilah tersebut perlu dibaca dengan dua perhatian sekaligus: pertama, apakah Ibn ʿArabī sedang berbicara mengenai hukum dalam pengertian fikih; kedua, apakah istilah hukum tersebut sedang diperluas menjadi simbol untuk menjelaskan hubungan antara ẓāhir dan bāṭin. Pertanyaan semacam ini menjadi penting karena Dīwān tidak dapat menggantikan al-Futūḥāt sebagai karya sistematis tentang fikih dan usul fikih, tetapi ia justru dapat memperlihatkan bagaimana seorang sufi-faqīh menghidupkan bahasa hukum di dalam pengalaman spiritual.

Pada akhirnya, perjalanan saya dari Dīwān al-Shāfiʿī, Dīwān Ibn al-Fāriḍ, Dīwān Shams-i Tabrīzī, dan puisi-puisi al-Būṣīrī menuju Dīwān al-Shaykh al-Akbar membawa saya pada satu kesadaran metodologis: tidak semua dīwān harus dibaca dengan kunci yang sama. Dīwān al-Shāfiʿī lebih dekat dengan dunia hikmah, adab, dan pengalaman seorang faqīh; Dīwān Shams dengan ekstase cinta dan perjalanan batin; Dīwān Ibn al-Fāriḍ dengan intensitas bahasa cinta mistik dan simbol perjalanan menuju Tuhan; Burdah al-Būṣīrī dengan pujian profetik; sedangkan Dīwān Ibn ʿArabī membuka ruang yang lebih kompleks karena puisi di dalamnya berfungsi sebagai bagian dari jaringan besar pengetahuan al-Shaykh al-Akbar. Justru karena kompleksitas inilah Dīwān Ibn ʿArabī menarik perhatian saya dan kemudian menjadi salah satu referensi penting dalam penelitian yang saya lakukan. Saya tidak lagi membacanya hanya untuk mencari keindahan syair, tetapi untuk melihat bagaimana seorang Shaykh al-Akbar berbicara tentang Tuhan, manusia, alam, wahyu, syariat, cinta, ilmu, dan perjalanan ruhani melalui bahasa puisi.

Dengan demikian, kajian terhadap Dīwān Ibn ʿArabī dalam penelitian ini ditempatkan di antara dua tradisi pembacaan: tradisi internal Islam yang melihat Ibn ʿArabī melalui jaringan ulama, sufi, fuqahāʾ, komentator, dan pengkritiknya; serta tradisi akademik modern yang membaca karya tersebut melalui filologi, sastra, sejarah intelektual, dan studi mistisisme. Pertemuan kedua tradisi itu memungkinkan Dīwān dibaca secara lebih adil: tidak mengubahnya menjadi kitab fikih, tetapi juga tidak mereduksinya menjadi puisi cinta mistik; tidak menjadikannya sekadar ilustrasi bagi Futūḥāt dan Fuṣūṣ, tetapi juga tidak memisahkannya dari keseluruhan korpus Ibn ʿArabī. Justru di antara syair, syariat, simbol, dan pengalaman ruhani itulah kekhasan Dīwān al-Shaykh al-Akbar menjadi semakin tampak.

Literature Review: Dīwān Ibn ʿArabī dalam Kajian Akademik

Kajian terhadap Dīwān Ibn ʿArabī menempati posisi yang agak unik dalam studi pemikiran Ibn ʿArabī. Di satu sisi, puisi merupakan bagian yang sangat penting dalam keseluruhan ekspresi intelektual dan spiritual Ibn ʿArabī. Di sisi lain, korpus puisinya tidak terkumpul secara sederhana dalam satu kitab yang sejak awal dapat diperlakukan seperti sebuah antologi modern. Puisi-puisi Ibn ʿArabī tersebar dalam berbagai karya prosa, sementara karya yang disebut al-Dīwān al-Kabīr atau Dīwān al-Maʿārif al-Ilāhiyyah sendiri memiliki sejarah transmisi manuskrip yang kompleks. Karena itu, literatur mengenai Dīwān pada dasarnya bergerak dalam dua wilayah yang saling berkaitan: pertama, persoalan filologis mengenai apa yang sesungguhnya merupakan korpus Dīwān; kedua, persoalan hermeneutis mengenai bagaimana puisi-puisi tersebut harus dibaca dalam keseluruhan bangunan pemikiran Ibn ʿArabī.

Persoalan pertama secara tegas dikemukakan Roger Deladrière dalam kajiannya mengenai Dīwān. Deladrière menegaskan bahwa penelitiannya didasarkan pada edisi Bulaq 1855, yang pada saat itu merupakan salah satu bentuk cetak utama Dīwān. Namun, edisi tersebut tidak dapat dianggap sebagai keseluruhan korpus puisi Ibn ʿArabī. Berdasarkan informasi Osman Yaḥyā mengenai lebih dari tiga puluh manuskrip di Turki, salinan-salinan Dīwān tersebut ternyata tidak lengkap dan bahkan menunjukkan indikasi bahwa keseluruhan karya pada asalnya terdiri atas beberapa bagian atau jilid. Deladrière karena itu mengingatkan bahwa kesimpulan yang ditarik hanya dari edisi Bulaq harus ditempatkan secara tentatif (Deladrière, 1994). Persoalan ini sangat penting karena selama waktu yang panjang pembaca modern mengenal Dīwān terutama melalui teks cetak yang ternyata hanya merepresentasikan sebagian dari keseluruhan produksi puitis Ibn ʿArabī.

Temuan Deladrière sekaligus mengubah cara Dīwān harus ditempatkan dalam penelitian Ibn ʿArabī. Edisi Bulaq 1855, dengan 475 halaman dan sekitar 852 unit puisi menurut penghitungan Deladrière, ternyata hanya memuat sebagian kecil dari produksi puitis Ibn ʿArabī yang diketahui. Bahkan ketika puisi yang terdapat dalam Dīwān dibandingkan dengan puisi yang tersebar dalam al-Futūḥāt al-Makkiyyah, Rasāʾil, Mawāqiʿ al-Nujūm, Muḥāḍarat al-Abrār, dan karya-karya lainnya, ditemukan bahwa sebagian besar puisi Ibn ʿArabī justru berada di luar Dīwān (Deladrière, 1994). Dengan demikian, istilah Dīwān Ibn ʿArabī tidak boleh begitu saja disamakan dengan “seluruh puisi Ibn ʿArabī”. Ia merupakan suatu koleksi yang mempunyai sejarah tekstualnya sendiri di dalam korpus kepengarangan Ibn ʿArabī.

Persoalan tersebut diperdalam oleh Stephen Hirtenstein melalui penelitian terhadap manuskrip-manuskrip awal al-Dīwān al-Kabīr. Hirtenstein menunjukkan bahwa sejumlah manuskrip memberikan gambaran yang jauh lebih kompleks daripada edisi Bulaq. Salah satu manuskrip, University A1438, bertanggal 911/1505, secara eksplisit menyebut dirinya sebagai bagian pertama Dīwān Ibn ʿArabī dan memuat puisi-puisi yang disusun menurut huruf rima. Manuskrip lain, Yusuf Aga 5463, berisi kumpulan yang memiliki hubungan erat dengan bagian awal edisi Bulaq. Yang lebih penting adalah manuskrip Veliyyuddin 1681 yang bertanggal 640/1242, hanya beberapa tahun setelah wafatnya Ibn ʿArabī, serta manuskrip Khalili 225 yang menurut Hirtenstein merupakan salinan dalam tulisan tangan Ibn ʿArabī sendiri. Bukti-bukti manuskrip tersebut menunjukkan bahwa Dīwān mempunyai sejarah transmisi yang jauh lebih kaya daripada yang dapat diketahui melalui satu edisi cetak (Hirtenstein, 2006).

Temuan manuskrip Khalili 225 memiliki arti khusus bagi penelitian Dīwān. Manuskrip tersebut disebut sebagai bagian keempat Dīwān dan memuat bukti pembacaan teks di hadapan Ibn ʿArabī sendiri. Di dalamnya terdapat catatan yang menghubungkan proses pembacaan dengan Ibn ʿArabī pada tahun 634/1237. Bagi kajian filologi, informasi semacam ini sangat penting karena memperlihatkan bahwa Dīwān bukan sekadar kumpulan puisi yang dikompilasi oleh generasi kemudian, melainkan memiliki jejak proses transmisi yang bersentuhan langsung dengan penulisnya (Hirtenstein, 2006). Pada saat yang sama, manuskrip tersebut juga menunjukkan bahwa istilah juzʾ atau “bagian” tidak selalu dapat dipahami secara sederhana sebagai jilid yang secara pasti identik dengan pembagian asli karya. Karena itu, rekonstruksi Dīwān harus dilakukan melalui perbandingan antarmanuskrip, bukan dengan menganggap struktur salah satu salinan sebagai struktur final karya.

Julian Cook dan Stephen Hirtenstein kemudian memperluas persoalan ini melalui kajian mengenai The Great Dīwān and Its Offspring. Fokus penelitian mereka bukan hanya pada isi Dīwān, tetapi pada proses pengumpulan, penyebaran, dan fragmentasi puisi Ibn ʿArabī. Perspektif ini penting karena produksi puitis Ibn ʿArabī tidak berhenti pada satu koleksi. Puisi dapat muncul kembali dalam karya-karya prosa, dikutip dalam konteks pembahasan tertentu, atau ditransmisikan melalui kumpulan-kumpulan lain. Karena itu, hubungan antara Dīwān dan karya-karya Ibn ʿArabī lainnya harus dibaca sebagai hubungan korpus yang dinamis, bukan sebagai hubungan antara satu kitab induk dan sejumlah kutipan turunannya (Cook & Hirtenstein, 2012).

Deladrière memberikan data yang sangat penting mengenai hubungan tersebut. Dari 1.428 unit puisi yang ditemukan dalam 560 bab al-Futūḥāt al-Makkiyyah, dengan total lebih dari 7.000 bait, hanya sejumlah kecil yang juga muncul dalam Dīwān versi Bulaq. Ia mengidentifikasi delapan unit puisi dari Futūḥāt yang muncul dalam Dīwān, sementara dari Rasāʾil terdapat empat belas unit, dari Muḥāḍarat al-Abrār hanya empat, dan dari Mawāqiʿ al-Nujūm sebanyak lima puluh tiga unit hampir seluruhnya direproduksi di bagian awal Dīwān (Deladrière, 1994). Data ini menunjukkan bahwa hubungan antara Dīwān dan karya-karya lain Ibn ʿArabī tidak bersifat seragam. Ada puisi yang berulang, ada yang berubah, ada yang hanya muncul dalam satu karya, dan ada pula yang belum berhasil diidentifikasi sumbernya.

Temuan tersebut membuka persoalan metodologis yang sangat penting. Apabila satu puisi muncul dalam Dīwān dan Futūḥāt, maka peneliti tidak cukup hanya mengatakan bahwa puisi tersebut “milik Ibn ʿArabī”. Yang perlu diperhatikan adalah bagaimana puisi itu ditempatkan dalam masing-masing karya, apakah terdapat varian teks, apakah jumlah baitnya sama, dan apakah fungsi puisi tersebut berubah karena konteksnya berbeda. Puisi yang berdiri sebagai bagian dari sebuah koleksi dapat memiliki fungsi berbeda dari puisi yang ditempatkan Ibn ʿArabī setelah uraian mengenai suatu persoalan metafisika, fikih, kosmologi, atau pengalaman spiritual. Karena itu, kajian Dīwān menuntut pendekatan intertekstual yang mempertemukan teks puitis dengan keseluruhan korpus Ibn ʿArabī.

Persoalan lain yang menarik adalah struktur internal Dīwān. Deladrière menunjukkan bahwa edisi Bulaq tidak mudah dijelaskan berdasarkan satu prinsip pengorganisasian. Ia tidak sepenuhnya tersusun menurut tema, tidak pula dapat dipastikan sebagai susunan kronologis. Memang terdapat bagian awal yang berasal dari Kitāb al-Isrāʾ dan Mawāqiʿ al-Nujūm, tetapi setelah itu urutan tersebut tidak memberikan dasar yang cukup untuk menetapkan kronologi keseluruhan. Bahkan dua puisi yang secara internal dapat diberi tanggal pada tahun 631/1233 berada pada bagian yang tidak serta-merta memungkinkan rekonstruksi kronologis yang konsisten (Deladrière, 1994). Dengan demikian, membaca Dīwān sebagai sebuah buku yang mempunyai alur argumentasi linear seperti kitab fikih atau kitab teologi harus dilakukan dengan kehati-hatian.

Di sinilah penelitian Hirtenstein mengenai manuskrip memberikan kemungkinan pembacaan yang lebih kaya. Beberapa manuskrip menunjukkan pengorganisasian berdasarkan huruf akhir atau rima, sementara manuskrip lain menunjukkan pembagian yang tampaknya berkaitan dengan satuan quires atau bagian manuskrip. Pada manuskrip Khalili 225, misalnya, puisi-puisi dikelompokkan secara semi-alfabetis berdasarkan huruf rima, tetapi pengelompokan tersebut tidak selalu berlangsung secara mekanis. Dalam beberapa bagian, ketika jumlah puisi berdasarkan huruf tertentu tidak mencukupi, puisi lain dimasukkan untuk memenuhi satuan lembar atau quire (Hirtenstein, 2006). Hal ini menunjukkan bahwa bentuk fisik manuskrip turut berperan dalam sejarah pembentukan koleksi Dīwān.

Persoalan tekstual tersebut baru memperoleh perkembangan besar dengan munculnya edisi kritis Dīwān yang disunting oleh ʿAbd al-ʿAzīz Sulṭān al-Manṣūb dan diterbitkan oleh Ninawa, Damaskus, pada 2021. Informasi Muhyiddin Ibn Arabi Society mencatat bahwa edisi ini terdiri atas lima jilid dengan total 2.676 halaman. Kehadiran edisi tersebut merupakan perkembangan penting karena edisi-edisi cetak sebelumnya pada dasarnya mereproduksi teks Bulaq 1855 yang ternyata hanya merepresentasikan sebagian dari korpus Dīwān. Edisi kritis al-Manṣūb dengan demikian menyediakan basis tekstual yang jauh lebih luas untuk penelitian kontemporer terhadap puisi Ibn ʿArabī (Notcutt, 2021).

Perubahan skala tersebut sangat signifikan. Menurut informasi yang disampaikan Muhyiddin Ibn Arabi Society mengenai edisi kritis al-Manṣūb, Dīwān yang baru mencakup sekitar 31.000 bait puisi dan sekitar 4.000 baris teks. Angka tersebut memperlihatkan betapa besar perbedaan antara Dīwān yang selama lebih dari satu abad dikenal melalui edisi Bulaq dan korpus yang kini tersedia dalam edisi kritis. Karena itu, banyak pembacaan terhadap Dīwān yang menggunakan edisi-edisi lama perlu dibaca kembali dengan mempertimbangkan perluasan korpus tersebut (Notcutt, 2021).

Implikasi paling penting dari perkembangan ini adalah perubahan objek penelitian. Jika penelitian lama cenderung berbicara mengenai “Dīwān” berdasarkan teks Bulaq, penelitian baru mempunyai kesempatan untuk berbicara mengenai Dīwān sebagai korpus yang lebih luas dan lebih dekat dengan sejarah transmisinya. Dengan demikian, edisi al-Manṣūb tidak sekadar menghadirkan tambahan jumlah puisi, tetapi berpotensi mengubah pemetaan tema, struktur, hubungan antarteks, dan pemahaman terhadap perkembangan pemikiran puitis Ibn ʿArabī. Perbedaan skala tersebut juga menjelaskan mengapa pembacaan terhadap Dīwān tidak seharusnya dibatasi pada sejumlah puisi yang selama ini paling populer dalam literatur Barat.

Literatur yang tersedia juga memperlihatkan bahwa puisi Ibn ʿArabī tidak dapat dipisahkan dari persoalan pengetahuan. Hirtenstein menekankan bahwa puisi bagi Ibn ʿArabī bukan sekadar aktivitas estetis yang berdiri di luar karya-karya intelektualnya. Ibn ʿArabī sendiri menjelaskan bahwa puisi dapat menjadi bagian integral dari penjelasan suatu persoalan dalam al-Futūḥāt al-Makkiyyah. Dengan demikian, puisi mempunyai fungsi epistemologis: ia dapat menyampaikan, mengilustrasikan, memadatkan, atau membuka suatu pengalaman dan pengetahuan yang sedang dibahas dalam prosa (Hirtenstein, 2006). Perspektif ini penting untuk membaca Dīwān bukan sebagai “karya sastra tambahan”, melainkan sebagai salah satu modus utama artikulasi pengetahuan Ibn ʿArabī.

Hal tersebut terlihat semakin jelas apabila perhatian diarahkan kepada tema-tema yang terdapat dalam Dīwān. Deladrière menunjukkan keberadaan puisi-puisi mengenai al-Asmāʾ al-Ḥusnā atau Nama-Nama Ilahi, puisi yang berkaitan dengan surat-surat Al-Qurʾan, puisi tentang khirqa, serta puisi yang berkaitan dengan status Ibn ʿArabī sebagai khatam al-awliyāʾ dan pewaris Muhammadiyah. Ia bahkan mencatat adanya 114 puisi yang terinspirasi oleh surah-surah Al-Qurʾan dalam edisi yang ditelitinya (Deladrière, 1994). Data tersebut memperlihatkan bahwa Dīwān mempunyai hubungan yang sangat kuat dengan Al-Qurʾan dan tradisi kenabian.

Salah satu bidang yang menarik adalah puisi-puisi khirqa. Dalam materi digital Muhyiddin Ibn Arabi Society, bagian “Wearing the Cloak of Honor” (Libs al-khirqah) disebut sebagai salah satu bagian Dīwān, dan dalam edisi kritis al-Manṣūb bagian tersebut dimulai pada jilid ketiga, halaman 391. Terjemahan Eric Winkel memperlihatkan bahwa tema khirqa tidak berhenti pada pakaian lahiriah, tetapi segera diarahkan kepada taqwā, penguatan agama, hubungan dengan Nabi, dan karakter spiritual manusia (Winkel, 2021). Dengan demikian, simbol pakaian dalam Dīwān berfungsi sebagai pintu masuk menuju persoalan transformasi batin dan pewarisan spiritual.

Puisi tersebut, misalnya, dibuka dengan ungkapan:

«البس فخير لباس المرء تقواه/واقوم الدين في الدنيا واقواه»

Ilbas fa-khayru libāsi al-marʾi taqwāhu. wa-aqwamu al-dīni fī al-dunyā wa-aqwāhu (“Kenakanlah, sebab pakaian terbaik bagi manusia adalah ketakwaannya; dan itulah agama yang paling tegak dan paling kuat di dunia”) (Winkel, 2021)

Di sini khirqa memperoleh makna yang lebih dalam daripada sekadar pakaian simbolik suatu tarekat. Pakaian terbaik justru diidentifikasi dengan taqwā. Artinya, simbol eksternal baru memperoleh legitimasi spiritual ketika ia menunjuk kepada transformasi internal. Dalam konteks ini, Dīwān memperlihatkan salah satu karakter khas bahasa Ibn ʿArabī: simbol lahiriah tidak ditolak, tetapi ditransformasikan menjadi jalan menuju makna batin.

Tema tersebut berlanjut dalam gambaran tentang seorang hamba yang melewati malam dengan tasbih, air mata, dan penghambaan kepada Tuhan. Dengan demikian, khirqa bukan semata-mata tanda afiliasi sosial, tetapi berkaitan dengan suatu keadaan etis dan spiritual. Hal ini memperlihatkan bagaimana puisi Ibn ʿArabī dapat menyatukan praktik ibadah, karakter moral, cinta kepada Tuhan, dan konsep pewarisan spiritual dalam satu jaringan simbolik (Winkel, 2021).

Sementara itu, puisi-puisi yang dipublikasikan MIAS pada Januari 2022 memperlihatkan dimensi metafisik yang lebih eksplisit. Salah satu puisi tersebut berbicara tentang wujūd melalui analogi gramatikal. Ibn ʿArabī menggunakan hubungan antara unsur gramatikal dan makna untuk membicarakan hubungan antara manusia, eksistensi, dan Huwa. Dalam terjemahan Eric Winkel, puisi tersebut membuka dengan gagasan bahwa “being” berfungsi seperti partikel gramatikal dan bahwa signifikasinya menunjuk kepada hu. Bahasa gramatika kemudian digunakan untuk menjelaskan persoalan ontologis dan epistemologis (Winkel, 2022a). Ini merupakan contoh yang sangat penting tentang bagaimana Dīwān bekerja: konsep abstrak tidak hanya dijelaskan melalui definisi filosofis, tetapi diolah menjadi permainan bahasa yang memungkinkan hubungan antara huruf, kata, makna, dan keberadaan direnungkan secara simultan.

Puisi lain pada seri Januari 2022 memperlihatkan bagaimana Ibn ʿArabī memadukan perjalanan spiritual dengan metafora bahasa. Hubungan antara subjek dan predikat dalam tata bahasa digunakan untuk menggambarkan hubungan antara manusia sebagai penerima tajallī dan Tuhan sebagai sumber penyingkapan. Dalam catatan penerjemah, metafora gramatikal tersebut berkaitan dengan gambaran Ibn ʿArabī mengenai manusia yang terus-menerus berada dalam posisi menerima predikasi baru dari Nama Ilahi (Winkel, 2022a). Dengan demikian, gramatika dalam Dīwān bukan sekadar ornamen sastra, tetapi menjadi instrumen konseptual.

Dimensi metafisik tersebut semakin tampak dalam dua puisi yang dipublikasikan MIAS pada Mei 2022. Salah satunya mempersoalkan cara manusia berbicara mengenai Tuhan melalui kategori keterbatasan dan keserupaan. Puisi itu memperingatkan bahaya memahami Tuhan hanya melalui tanzīh yang mengisolasi-Nya atau tashbīh yang membatasi-Nya pada keserupaan. Ibn ʿArabī kemudian mengarahkan pembaca kepada suatu posisi yang mampu mempertahankan ketegangan antara dua cara penandaan tersebut (Winkel, 2022b). Puisi ini memperlihatkan bahwa Dīwān dapat menjadi ruang artikulasi langsung bagi salah satu problem paling fundamental dalam metafisika Ibn ʿArabī: bagaimana berbicara tentang Yang Mutlak tanpa mengurung-Nya dalam konsep manusia.

Puisi yang lain bergerak pada hubungan antara pengetahuan diri dan pengetahuan tentang Tuhan. Ia dimulai dengan permohonan agar Tuhan memberi petunjuk untuk mengenal diri dan mengenal-Nya. Kemudian pengalaman lapar, haus, jatuh, dan sakit dipakai untuk menggambarkan ketergantungan manusia kepada Tuhan. Puisi tersebut menunjukkan bahwa maʿrifah tidak diletakkan sebagai spekulasi intelektual yang terpisah dari pengalaman eksistensial, tetapi sebagai kesadaran bahwa manusia terus menerima kehidupan, pertolongan, makanan, minuman, dan pemulihan dari Tuhan (Winkel, 2022b).

Jika dibaca bersama, puisi-puisi tersebut menunjukkan bahwa Dīwān mempunyai beberapa lapisan yang saling berkelindan: hukum dan etika, ibadah dan taqwā, bahasa dan ontologi, cinta dan pengalaman batin, kenabian dan kewalian, Al-Qurʾan dan Nama-Nama Ilahi. Karena itu, pendekatan yang hanya mengelompokkan puisi berdasarkan tema secara eksternal berpotensi kehilangan hubungan internal antartema tersebut. Bahasa, misalnya, tidak berdiri sendiri dari ontologi; ontologi tidak terpisah dari Al-Qurʾan; Al-Qurʾan tidak terpisah dari kenabian; kenabian berhubungan dengan kewalian; dan kewalian pada akhirnya kembali kepada transformasi manusia melalui ibadah, taqwā, dan maʿrifah.

Portal puisi Muhyiddin Ibn Arabi Society juga menegaskan bahwa puisi merupakan dimensi esensial dalam karya Ibn ʿArabī. Portal tersebut membedakan antara Tarjumān al-Ashwāq yang secara keseluruhan merupakan karya puitis dan keberadaan puisi yang tersebar dalam karya-karya prosa lainnya. Informasi tersebut sejalan dengan penelitian Deladrière dan Hirtenstein bahwa produksi puisi Ibn ʿArabī jauh lebih luas daripada satu kitab Dīwān yang dikenal melalui edisi Bulaq (Muhyiddin Ibn Arabi Society, n.d.). Karena itu, Dīwān harus dipahami sebagai salah satu pusat penting dari jaringan puitis Ibn ʿArabī, bukan sebagai keseluruhan jaringan tersebut.

Literatur yang tersedia dengan demikian memperlihatkan adanya tiga tahap penting dalam studi Dīwān. Tahap pertama adalah tahap tekstual-cetak, ketika perhatian terutama tertuju kepada edisi Bulaq 1855. Tahap kedua adalah tahap kritik manuskrip, terutama melalui penelitian Deladrière dan Hirtenstein yang menunjukkan bahwa teks Bulaq hanya merupakan bagian dari korpus yang lebih luas. Tahap ketiga adalah tahap edisi kritis modern yang ditandai oleh penerbitan edisi al-Manṣūb pada 2021. Perkembangan ini bukan sekadar perubahan bibliografis, melainkan perubahan epistemologis: objek yang diteliti kini menjadi lebih luas dan memungkinkan pembacaan yang sebelumnya tidak dapat dilakukan secara memadai (Deladrière, 1994; Hirtenstein, 2006; Notcutt, 2021; Cook & Hirtenstein, 2012).

Dari telaah tersebut tampak pula celah penelitian yang masih terbuka. Kajian Deladrière terutama memberikan inventarisasi dan perbandingan tekstual; Hirtenstein menekankan persoalan manuskrip dan sejarah transmisi; Cook dan Hirtenstein memperluasnya ke persoalan pengumpulan serta persebaran korpus puisi; sementara MIAS melalui publikasi digital menghadirkan sejumlah puisi dalam bentuk yang dapat diakses pembaca kontemporer. Namun, masih terbuka ruang untuk pembacaan Dīwān secara menyeluruh sebagai konstruksi intelektual-puitis: bukan sekadar mencari tema-tema tasawuf, bukan sekadar mengidentifikasi pengulangan puisi dalam karya lain, dan bukan pula sekadar menginventarisasi simbol-simbol mistik, melainkan membaca bagaimana puisi-puisi tersebut membentuk jaringan gagasan tentang Tuhan, manusia, wahyu, syariat, cinta, bahasa, kosmos, kenabian, kewalian, dan maʿrifah.

Atas dasar itu, penelitian terhadap Dīwān Ibn ʿArabī perlu bergerak dari pertanyaan “apa isi puisi-puisinya?” menuju pertanyaan yang lebih mendasar: bagaimana Ibn ʿArabī membangun pengetahuan melalui puisi? Pertanyaan tersebut memungkinkan Dīwān dibaca sebagai bagian dari arsitektur intelektual Ibn ʿArabī. Puisi tidak lagi ditempatkan sebagai pelengkap karya prosa, melainkan sebagai bentuk pengetahuan yang memiliki bahasa, simbol, struktur, dan cara pengungkapan tersendiri. Dalam perspektif ini, Dīwān dapat dibaca sebagai ruang tempat hukum bertemu cinta, wahyu bertemu pengalaman, bahasa bertemu ontologi, dan syariat bertemu transformasi batin.

Dengan demikian, kontribusi kajian terhadap Dīwān tidak cukup hanya memperkenalkan Ibn ʿArabī sebagai seorang sufi penyair. Yang lebih penting adalah menunjukkan bahwa puisi merupakan salah satu cara Ibn ʿArabī menyusun dan menyampaikan pandangan tentang realitas. Ketika ia berbicara tentang taqwā, khirqa, Al-Qurʾan, Nama-Nama Ilahi, huruf, wujūd, cinta, kenabian, atau kewalian, semuanya hadir dalam jaringan simbol yang saling menjelaskan. Di sinilah Dīwān menjadi penting bagi studi Ibn ʿArabī kontemporer: bukan karena ia menawarkan sebuah “kitab puisi” dalam pengertian sederhana, melainkan karena di dalamnya tersimpan salah satu jejak paling kaya tentang bagaimana pengalaman spiritual, pengetahuan metafisik, dan kehidupan keagamaan diterjemahkan menjadi bahasa puitis.

Genealogi Bibliografis Dīwān: Dari Fihrist Ibn ʿArabī hingga Katalog Modern

Sebelum membicarakan manuskrip-manuskrip Dīwān, perlu dibedakan terlebih dahulu antara bibliografi yang berasal dari Ibn ʿArabī sendiri dan bibliografi yang disusun oleh para penulis sesudahnya. Pembedaan ini penting karena informasi paling awal mengenai keberadaan Dīwān tidak berasal dari katalog perpustakaan modern, melainkan dari dua teks autobiobibliografis yang disusun oleh Ibn ʿArabī sendiri, yaitu al-Fihrist dan al-Ijāza li-l-Malik al-Muẓaffar. Kedua sumber tersebut mempunyai kedudukan khusus karena memberikan kesaksian internal mengenai karya-karya yang diakui Ibn ʿArabī sebagai hasil tulisannya sendiri. Dalam konteks Dīwān, sumber internal tersebut jauh lebih penting daripada sekadar keberadaan sebuah judul dalam katalog manuskrip yang disusun berabad-abad kemudian.

1. Al-Fihrist Ibn ʿArabī: Kesaksian Autobibliografis Awal, 627/1229–1230

Sumber paling awal yang harus ditempatkan dalam genealogi ini adalah Fihrist al-Muʾallafāt karya Ibn ʿArabī sendiri. Karya ini disusun di Damaskus sekitar 627/1229–1230 dan pada dasarnya merupakan katalog pribadi terhadap karya-karya yang telah ditulisnya hingga waktu tersebut. Karena merupakan autobibliografi, Fihrist memiliki status dokumenter yang berbeda dari bibliografi yang dibuat oleh orang lain. Di dalamnya Ibn ʿArabī mencantumkan Dīwān al-Maʿārif al-Ilāhiyya, sebuah judul yang kemudian terbukti sangat penting dalam rekonstruksi sejarah al-Dīwān al-Kabīr. Dengan demikian, keberadaan proyek Dīwān tidak pertama-tama harus disimpulkan dari manuskrip yang baru muncul beberapa abad kemudian; Ibn ʿArabī sendiri telah mencatatnya ketika ia masih hidup (Ibn ʿArabī, ca. 627/1229–1230; Aladdin, 2020). Penyebutan Dīwān al-Maʿārif dalam Fihrist juga mempunyai konsekuensi metodologis yang penting. Ia menunjukkan bahwa proses penghimpunan puisi telah berlangsung sebelum 627/1229–1230 dan belum tentu berhenti pada saat Fihrist disusun. Penelitian berikutnya menemukan bahwa sejumlah puisi dalam koleksi tersebut berasal dari periode yang berbeda dalam kehidupan Ibn ʿArabī. Karena itu, Fihrist lebih tepat dipahami sebagai snapshot bibliografis pada suatu tahap kehidupan pengarang, bukan sebagai katalog final seluruh karya Ibn ʿArabī. Dalam hal Dīwān, fakta bahwa judul tersebut sudah tercatat pada 627 H tetapi bukti manuskrip menunjukkan aktivitas penyusunan dan pembacaan hingga 634 H memperlihatkan bahwa Dīwān merupakan proyek yang berkembang selama beberapa tahun (Cook & Hirtenstein, 2012).

2. Al-Ijāza li-l-Malik al-Muẓaffar: Kesaksian Autobibliografis Kedua, 632/1234

Sumber autobiobibliografis berikutnya adalah al-Ijāza li-l-Malik al-Muẓaffar, yang menurut penelitian historis disusun di Damaskus pada 632/1234. Dokumen ini pada dasarnya merupakan sebuah ijāza atau daftar otorisasi karya yang diberikan Ibn ʿArabī kepada al-Malik al-Ashraf Muẓaffar al-Dīn Mūsā. Nilai pentingnya bagi sejarah Dīwān terletak pada cara Ibn ʿArabī mengidentifikasi Dīwān al-Maʿārif al-Ilāhiyya dengan al-Dīwān al-Kabīr. Dengan demikian, hubungan terminologis antara Dīwān al-Maʿārif dan al-Dīwān al-Kabīr bukan konstruksi para editor modern semata, tetapi mempunyai dasar dalam dokumentasi yang berasal dari Ibn ʿArabī sendiri (Ibn ʿArabī, 632/1234; Aladdin, 2020). Kesaksian ini menjadi semakin signifikan apabila dibandingkan dengan Khalili MS 225. Di dalam manuskrip tersebut terdapat catatan pembacaan yang berlangsung di hadapan Ibn ʿArabī pada 13 Dhū al-Ḥijja 634/7 Agustus 1237. Dengan demikian, terdapat kesinambungan dokumenter antara penyebutan Dīwān dalam Fihrist sekitar 627 H, identifikasi Dīwān al-Maʿārif dengan al-Dīwān al-Kabīr dalam Ijāza pada 632 H, dan bukti pembacaan salah satu bagian Dīwān pada 634 H. Rangkaian ini jauh lebih kuat daripada sekadar mengandalkan satu manuskrip yang muncul kemudian (Cook & Hirtenstein, 2012; Hirtenstein, 2006).

3. Manuskrip Awal dan Pembentukan al-Dīwān al-Kabīr, 634/1237

Tahap berikutnya bukan lagi katalog bibliografis dalam pengertian sempit, melainkan bukti manuskrip yang berfungsi sebagai dokumentasi primer terhadap sejarah Dīwān. Khalili MS 225 sangat penting karena merupakan salah satu saksi terdekat dengan pengarang dan berkaitan langsung dengan proses pembacaan Dīwān pada masa Ibn ʿArabī masih hidup. Penelitian Stephen Hirtenstein menunjukkan bahwa manuskrip tersebut berkaitan dengan bagian keempat Dīwān dan memuat sertifikat pembacaan yang bertanggal 634/1237. Bukti ini memberikan dasar kuat bahwa pada fase akhir kehidupan Ibn ʿArabī Dīwān telah beredar dalam bentuk beberapa bagian yang relatif besar (Hirtenstein, 2006). Dalam konteks ini, angka “enam volume” yang muncul dalam tradisi manuskrip harus diperlakukan secara hati-hati. Catatan pada Esad Efendi 2694, sebagaimana dilaporkan oleh Osman Yahia dan kemudian dibahas kembali oleh Hirtenstein, menunjukkan bahwa keseluruhan Dīwān dipahami sebagai enam bagian. Akan tetapi, penelitian manuskrip menunjukkan bahwa hubungan antara istilah juzʾ, bagian manuskrip, dan enam volume tersebut tidak selalu linear. Karena itu, angka enam sebaiknya diperlakukan sebagai kesaksian tentang struktur historis tertentu, bukan sebagai bukti bahwa seluruh Dīwān sejak awal dijilid secara seragam dalam enam volume seperti edisi modern (Yahia, 1964; Hirtenstein, 2006).

4. Kashf al-Ẓunūn: Tradisi Bibliografis Ottoman, Abad ke-17

Setelah masa Ibn ʿArabī, informasi tentang karya-karyanya memasuki tradisi bibliografis yang lebih luas. Salah satu karya penting dalam sejarah katalogisasi Islam adalah Kashf al-Ẓunūn ʿan Asāmī al-Kutub wa-l-Funūn karya Ḥājjī Khalīfa atau Kâtip Çelebi (w. 1067/1657). Karya ini merupakan ensiklopedia bibliografis besar yang merekam judul-judul karya dalam tradisi keilmuan Islam dan kemudian menjadi salah satu sumber penting bagi para orientalis Eropa. Edisi ilmiah yang paling dikenal dalam tradisi Barat diterbitkan oleh Gustav Flügel dalam tujuh volume pada 1835–1858 (Kâtip Çelebi, 1835–1858). Bagi penelitian Dīwān Ibn ʿArabī, posisi Kashf al-Ẓunūn perlu dipahami sebagai bagian dari rantai transmisi bibliografis pascaklasik, bukan sebagai sumber primer yang setara dengan Fihrist Ibn ʿArabī. Perbedaannya bersifat epistemologis: Ibn ʿArabī memberikan kesaksian langsung tentang karya yang ia akui sebagai miliknya, sedangkan Kâtip Çelebi merekam tradisi bibliografis yang telah berkembang dalam dunia Islam beberapa abad kemudian. Nilai Kashf al-Ẓunūn justru terletak pada kemampuannya menunjukkan bagaimana karya-karya Ibn ʿArabī telah masuk ke dalam kesadaran bibliografis dunia Islam dan bagaimana judul-judul tersebut diwariskan dalam tradisi katalog sebelum hadirnya katalog ilmiah modern.

5. Edisi Būlāq 1855: Bibliografi Berubah Menjadi Tradisi Cetak

Tonggak berikutnya adalah penerbitan Dīwān Ibn ʿArabī di Būlāq, Kairo, pada 1271/1855. Edisi ini disusun berdasarkan teks yang ditetapkan oleh Muḥammad b. Ismāʿīl Shihāb al-Dīn dan kemudian menjadi salah satu bentuk Dīwān yang paling berpengaruh dalam tradisi cetak modern. Muhyiddin Ibn Arabi Society mencatat Dīwān Ibn ʿArabī, Būlāq 1855, sebagai salah satu edisi utama Dīwān dalam katalog karya cetaknya. Akan tetapi, posisi Būlāq harus dibedakan dari konsep al-Dīwān al-Kabīr. Penelitian modern menunjukkan bahwa Būlāq tidak mencakup seluruh korpus puisi Ibn ʿArabī. Bahkan Roger Deladrière, ketika mengkaji Dīwān berdasarkan edisi Būlāq, menegaskan bahwa edisi tersebut harus dipahami sebagai satu tradisi tekstual tertentu, sementara Osman Yahia telah mencatat lebih dari tiga puluh manuskrip Dīwān di Turki yang seluruhnya tidak lengkap (Deladrière, 1994). Dengan demikian, tahun 1855 merupakan tonggak sejarah pencetakan, bukan titik akhir sejarah teks.

6. Carl Brockelmann: Geschichte der Arabischen Litteratur, 1898–1902

Pada penghujung abad ke-19, kajian bibliografis Arab memasuki fase baru melalui karya Carl Brockelmann, Geschichte der Arabischen Litteratur (GAL). Jilid pertama terbit pada 1898 dan jilid kedua pada 1902, kemudian dilengkapi dengan Supplementbände dan edisi-edisi berikutnya. Brockelmann mempunyai arti penting karena ia menggeser studi bibliografi Arab-Islam dari daftar judul yang bersifat lokal menuju bibliografi historis-komparatif yang menghubungkan pengarang, karya, manuskrip, dan edisi (Brockelmann, 1898–1902). Namun, cakupan Brockelmann terhadap koleksi manuskrip Ibn ʿArabī belum seluas penelitian Osman Yahia pada pertengahan abad ke-20. Karena itu, daftar karya dan manuskrip yang diberikan Brockelmann tidak dapat diperlakukan sebagai inventaris final. Penelitian berikutnya menunjukkan bahwa akses terhadap koleksi-koleksi manuskrip di Istanbul dan Anatolia sangat menentukan dalam memperluas data mengenai karya-karya Ibn ʿArabī (Brockelmann, 1898–1902; Yahia, 1964). Yang lebih penting bagi Dīwān adalah bahwa sejak fase Brockelmann, informasi bibliografis semakin menggabungkan tiga unsur: judul karya, lokasi manuskrip, dan edisi yang tersedia. Tradisi inilah yang kemudian mencapai tingkat yang jauh lebih sistematis dalam proyek Osman Yahia.

7. Osman Yahia: Histoire et Classification de l’Œuvre d’Ibn ʿArabī, 1964

Titik balik terbesar dalam bibliografi Ibn ʿArabī abad ke-20 adalah penerbitan Histoire et Classification de l’Œuvre d’Ibn ʿArabī oleh Osman Yahia di Damaskus pada 1964. Karya ini merupakan usaha monumental untuk memetakan karya-karya Ibn ʿArabī, manuskripnya, dan berbagai tradisi transmisinya. Ia menjadi fondasi bagi penelitian manuskrip Ibn ʿArabī selama beberapa dekade, meskipun penelitian berikutnya juga menemukan sejumlah kekeliruan dan melakukan revisi terhadap beberapa klasifikasi (Yahia, 1964). Khusus Dīwān, Yahia mendaftarkan 32 manuskrip yang berjudul Dīwān dalam Répertoire Général. Manuskrip-manuskrip tersebut tidak lengkap; sebagian secara internal menyebut dirinya sebagai bagian pertama, kedua, atau ketiga Dīwān. Yahia juga mencatat tradisi yang mengarah kepada pembagian keseluruhan Dīwān dalam enam bagian. Data tersebut kemudian menjadi fondasi bagi penelitian Stephen Hirtenstein dan Julian Cook ketika mereka membandingkan hubungan antarmanuskrip dan mencoba merekonstruksi struktur al-Dīwān al-Kabīr (Yahia, 1964; Hirtenstein, 2006; Cook & Hirtenstein, 2012). Namun, posisi Yahia harus ditempatkan secara proporsional. Katalog tersebut merupakan fondasi monumental, tetapi bukan katalog yang kebal dari koreksi. Proyek MIAS kemudian menunjukkan bahwa pemeriksaan manuskrip secara langsung menemukan data yang tidak lengkap atau keliru, duplikasi yang belum teridentifikasi, atribusi yang problematis, serta beberapa karya yang sebelumnya digabungkan atau diklasifikasikan secara kurang tepat (Clark & Hirtenstein, 2012). Dengan demikian, sejarah bibliografi Ibn ʿArabī bergerak dari inventarisasi menuju verifikasi manuskrip.

8. Roger Deladrière: Pembacaan Ulang Tradisi Būlāq, 1994

Pada 1994, Roger Deladrière memberikan kontribusi penting melalui artikelnya “The Dīwān of Ibn ʿArabī”. Kajian tersebut secara eksplisit menggunakan edisi Būlāq 1855 sebagai salah satu basis pembahasan, sambil menghubungkannya dengan data manuskrip yang telah dicatat Yahia. Deladrière menyoroti kenyataan bahwa salinan-salinan Dīwān yang ditemukan Yahia di Turki berasal dari tradisi yang lebih tua dan seluruhnya tidak lengkap (Deladrière, 1994). Nilai kajian Deladrière terletak pada upayanya memperlakukan Dīwān bukan hanya sebagai kumpulan puisi yang dibaca secara sastra, tetapi sebagai objek sejarah teks. Dengan demikian, pertanyaan tentang “puisi Ibn ʿArabī” mulai bergeser menuju pertanyaan yang lebih spesifik: dari manuskrip mana sebuah puisi berasal, apakah puisi itu juga muncul dalam karya lain, dan bagaimana sebuah edisi cetak merepresentasikan tradisi manuskrip tertentu.

9. Stephen Hirtenstein: Dari Katalog Menuju Kodikologi, 2006

Perubahan metodologis yang lebih tajam terjadi melalui penelitian Stephen Hirtenstein pada 2006. Dalam “Some Preliminary Notes on al-Dīwān al-Kabīr”, Hirtenstein memeriksa beberapa manuskrip penting, termasuk University A1438, Yusuf Ağa 5463, Veliyyuddin 1681, dan Khalili MS 225. Penelitian tersebut menunjukkan bahwa manuskrip Dīwān bukan sekadar salinan identik dari satu archetype, melainkan saksi-saksi yang memiliki hubungan tekstual dan sejarah transmisi yang kompleks (Hirtenstein, 2006). Salah satu konsekuensi terbesar penelitian ini adalah perubahan status Būlāq. Jika sebelumnya Būlāq dapat dengan mudah diperlakukan sebagai “Dīwān Ibn ʿArabī”, penelitian manuskrip menunjukkan bahwa Būlāq sebenarnya merupakan salah satu cabang penting dari tradisi Dīwān. Koleksi Būlāq 1855 hanya merupakan sebagian dari keseluruhan korpus puitik Ibn ʿArabī (Hirtenstein, 2006).

10. Julian Cook dan Stephen Hirtenstein: The Great Dīwān and Its Offspring, 2012

Tahap berikutnya adalah penelitian Julian Cook dan Stephen Hirtenstein, “The Great Dīwān and Its Offspring: The Collection and Dispersion of Ibn ʿArabī’s Poetry”, yang diterbitkan dalam Journal of the Muhyiddin Ibn ʿArabi Society 52 (2012). Penelitian ini membawa persoalan Dīwān ke tingkat yang lebih kompleks: bukan lagi sekadar “manuskrip mana yang lebih tua?”, melainkan bagaimana berbagai keluarga manuskrip berhubungan satu sama lain dan bagaimana puisi-puisi Ibn ʿArabī dikumpulkan, dipisahkan, dan disebarkan (Cook & Hirtenstein, 2012). Cook dan Hirtenstein membedakan antara tradisi Dīwān al-Maʿārif dan kelompok manuskrip yang berhubungan dengan apa yang mereka sebut “proto-Būlāq”. Model tersebut membantu menjelaskan mengapa beberapa manuskrip memiliki puisi yang tidak ditemukan dalam Būlāq, mengapa terdapat bagian yang hilang, serta mengapa sejumlah puisi yang tampaknya berasal dari Dīwān juga ditemukan dalam karya-karya prosa Ibn ʿArabī. Dalam kerangka ini, Dīwān tidak lagi dipahami sebagai sebuah objek bibliografis yang statis, tetapi sebagai korpus tekstual yang mengalami proses pengumpulan, transmisi, fragmentasi, dan rekombinasi (Cook & Hirtenstein, 2012). Penelitian MIAS pada periode yang sama juga mengembangkan sistem klasifikasi berdasarkan tingkat kekuatan bukti. Dalam sistem tersebut, karya yang masuk kategori Verified A memiliki bukti manuskrip yang sangat kuat, sedangkan Verified B didukung terutama oleh bukti tekstual. Klasifikasi ini menunjukkan perubahan metodologis dari bibliografi deskriptif menuju verifikasi atribusi berbasis bukti (Clark & Hirtenstein, 2012).

11. Bakri Aladdin: Al-Fihrist wa-l-Ijāza, 2020

Pada 2020, sumber autobibliografis Ibn ʿArabī memperoleh bentuk edisi modern yang penting melalui penerbitan al-Fihrist wa-l-Ijāza, disunting Bakri Aladdin. Edisi ini memberikan basis tekstual modern untuk membaca kembali dua sumber yang berasal dari Ibn ʿArabī sendiri. Dengan demikian, penelitian kontemporer dapat membandingkan katalog karya yang dibuat pengarang dengan katalog manuskrip yang disusun oleh para sarjana kemudian (Aladdin, 2020). Kehadiran edisi ini memperkuat prinsip metodologis bahwa bibliografi Ibn ʿArabī seharusnya dimulai dari kesaksian internal pengarang, kemudian bergerak menuju kesaksian manuskrip, bibliografi Islam pascaklasik, katalog orientalis, dan akhirnya katalog manuskrip modern. Dengan cara demikian, status setiap judul dapat dinilai berdasarkan jarak dan kualitas sumbernya.

12. ʿAbd al-ʿAzīz Sulṭān al-Manṣūb: Dīwān Ibn al-ʿArabī, 2021

Tahap editorial terbaru yang sangat penting adalah penerbitan Dīwān Ibn al-ʿArabī: al-Maʿārif al-Ilāhiyya wa-l-Laṭāʾif al-Rūḥāniyya, disunting oleh ʿAbd al-ʿAzīz Sulṭān al-Manṣūb dan diterbitkan dalam lima jilid di Damaskus pada 2021. Edisi ini merupakan perkembangan penting dalam sejarah penerbitan Dīwān karena berusaha bergerak melampaui reproduksi tradisi Būlāq (al-Manṣūb, 2021). Akan tetapi, secara filologis perlu dijaga satu kehati-hatian penting: “edisi kritis” tidak identik dengan “akhir dari seluruh persoalan teks.” Edisi kritis merupakan hasil keputusan editorial berdasarkan saksi-saksi yang berhasil ditemukan, dibandingkan, dan dinilai. Sementara itu, penelitian Cook, Hirtenstein, dan proyek MIAS menunjukkan bahwa sebagian puisi Ibn ʿArabī masih tersebar dalam karya prosa, beberapa manuskrip masih belum diperiksa secara menyeluruh, dan hubungan antara berbagai cabang manuskrip masih dapat menghasilkan revisi baru (Cook & Hirtenstein, 2012; Clark & Hirtenstein, 2012).

Genealogi tersebut memperlihatkan bahwa Dīwān Ibn ʿArabī berkembang dari kesaksian autobibliografis pengarang, manuskrip-manuskrip awal, tradisi bibliografis Islam, edisi cetak Būlāq, hingga katalog dan kritik teks modern. Karena itu, Dīwān lebih tepat dipahami sebagai korpus puisi yang mengalami proses pengumpulan, transmisi, fragmentasi, dan rekonstruksi. Dari al-Fihrist hingga edisi al-Manṣūb, perkembangan kajiannya menunjukkan pergeseran penting dari sekadar pendataan judul menuju penelitian manuskrip, kodikologi, dan kritik tekstual (Ibn ʿArabī, 2020; Yahia, 1964; Cook & Hirtenstein, 2012; al-Manṣūb, 2021).

Profil Kitab, Sejarah Penerbitan, dan Garis Besar Isi Dīwān Ibn ʿArabī

Dīwān Ibn ʿArabī merupakan salah satu karya puitik penting Muḥyī al-Dīn Muḥammad ibn ʿAlī ibn Muḥammad al-Ṭāʾī al-Ḥātimī al-Andalusī (560–638 H/1165–1240 M), yang lebih dikenal sebagai Ibn ʿArabī atau al-Shaykh al-Akbar. Dalam edisi yang digunakan dalam kajian ini, kitab tersebut diterbitkan oleh Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, Beirut, pada 1996, dengan penjelasan dan anotasi Ahmad Ḥasan Basaj. Katalog digital yang mereproduksi edisi tersebut mencatat keseluruhannya sebanyak 448 halaman, dengan Basaj sebagai shāriḥ atau pemberi syarah/penjelasan. Bibliografi akademik juga secara konsisten mencatat edisi ini sebagai: Ibn ʿArabī, Dīwān Ibn ʿArabī, ed. atau sharḥ Aḥmad Ḥasan Basaj, Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 1996.

Yang menarik, Basaj tidak memperlakukan Dīwān hanya sebagai kumpulan puisi dalam pengertian sastra yang sempit. Dalam pengantarnya ia menyatakan bahwa Ibn ʿArabī merupakan salah satu tokoh utama tasawuf dan bahwa Dīwān memuat sejumlah pandangan Ibn ʿArabī mengenai tasawuf, akidah, dan kalam, sesuatu yang menurutnya jarang ditemukan dengan keluasan yang sama pada karya para sufi lainnya. Basaj juga menekankan banyaknya bentuk puitik yang terdapat di dalamnya—ashʿār, qaṣāʾid, dan muwashshaḥāt—sehingga Dīwān sekaligus memperlihatkan kapasitas Ibn ʿArabī sebagai penyair dan penguasaannya terhadap perangkat kepenyairan. Dengan demikian, sejak pengantar edisi 1996 saja sudah tampak bahwa kitab ini tidak tepat dibaca sebagai kumpulan syair cinta sufistik belaka. Ia merupakan korpus puitik yang berhubungan erat dengan pemikiran keagamaan dan pengalaman spiritual pengarangnya (Ibn ʿArabī, 1996, p. 3).

Basaj juga memberikan informasi penting mengenai sejarah penerbitan Dīwān. Ia menyebut bahwa kitab tersebut telah pertama kali diterbitkan pada tahun 1271 H di Maṭbaʿat Būlāq, Mesir, dan edisi Beirut 1996 yang disusunnya dimaksudkan sebagai penerbitan kembali dalam bentuk yang lebih baru. Pernyataan Basaj ini penting karena memperlihatkan bahwa edisi 1996 bukanlah titik awal sejarah tekstual Dīwān, melainkan bagian dari perjalanan panjang transmisi dan penerbitannya. Basaj sendiri menyatakan bahwa dalam menyiapkan edisi tersebut ia berusaha memahami maksud dan kandungan istilah-istilah yang digunakan Ibn ʿArabī dengan bantuan kamus istilah tasawuf dan berbagai sumber lain. Ia juga melakukan takhrīj terhadap ayat-ayat al-Qur’an dan hadis yang dikutip atau dirujuk dalam syair, serta memberikan biografi singkat terhadap tokoh-tokoh yang disebutkan.

Dengan demikian, edisi 1996 mempunyai karakter yang agak khas. Ia bukan edisi kritis modern dalam pengertian filologis sebagaimana edisi 2021 karya ʿAbd al-ʿAzīz Sulṭān al-Manṣūb, tetapi merupakan edisi yang dilengkapi penjelasan, rujukan, dan catatan untuk membantu pembaca memasuki bahasa simbolik Ibn ʿArabī. Basaj bahkan secara terbuka menyebut pekerjaannya sebagai sebuah “muḥāwala awwaliyya”, suatu usaha awal. Ia mengakui bahwa sebagian puisi Ibn ʿArabī memiliki makna lahir dan batin yang membutuhkan penakwilan, dan bahwa untuk memahami makna tersebut pembaca kadang harus membandingkannya dengan pernyataan Ibn ʿArabī dalam karya-karyanya yang lain. Sikap metodologis Basaj ini justru penting bagi penelitian sekarang: Dīwān tidak boleh dipisahkan secara mutlak dari al-Futūḥāt al-Makkiyya, Fuṣūṣ al-Ḥikam, al-Tajalliyāt, Kitāb al-Isrāʾ, Mawāqiʿ al-Nujūm, dan karya-karya Ibn ʿArabī lainnya.

Dari sisi bibliografis, edisi 1996 juga memberikan gambaran mengenai posisi Dīwān di tengah produktivitas intelektual Ibn ʿArabī. Dalam bagian pendahuluannya disebutkan bahwa Ibn ʿArabī memiliki sekitar empat ratus kitab dan risalah, lalu disebutkan antara lain al-Futūḥāt al-Makkiyya, Muḥāḍarat al-Abrār wa-Musāmarat al-Akhyār, Fuṣūṣ al-Ḥikam, Mafātiḥ al-Ghayb, al-Taʿrīfāt, ʿAnqāʾ Mughrib, al-Isrāʾ ilā al-Maqām al-Asrā, al-Tawqīʿāt, Ayyām al-Shaʾn, Mashāhid al-Asrār al-Qudsiyya, Inshāʾ al-Dawāʾir, al-Ḥaqq, al-Quṭb wa-al-Nuqabāʾ, al-Tajalliyāt al-Ilāhiyya, Mawāqiʿ al-Nujūm, Shajarat al-Kawn, Sharḥ Asmāʾ Allāh al-Ḥusnā, hingga Dīwān al-Shiʿr. Basaj menyebut Dīwān al-Shiʿr sebagai karya yang sebagian besar berisi tasawuf dan menyatakan bahwa itulah kitab yang sedang ia hadirkan kepada pembaca (Ibn ʿArabī, 1996, p. 5).

Pernyataan tersebut memberikan petunjuk penting mengenai karakter kitab. Dīwān tidak disusun sebagai kitab teori tasawuf yang sistematis seperti sebuah risalah akademik modern. Ia adalah kumpulan ungkapan puitik yang lahir dari pengalaman, perenungan, simbol, visi, ayat, hadis, nama-nama ilahi, perjalanan ruhani, dan berbagai situasi yang dialami atau direnungkan Ibn ʿArabī. Karena itu, pembaca akan menemukan perpindahan yang cepat dari satu medan makna ke medan makna lainnya. Satu puisi dapat bergerak dari pengalaman batin kepada kosmologi; dari kosmologi kepada kenabian; dari kenabian kepada al-Qur’an; dari al-Qur’an kepada hukum; kemudian kembali kepada pengalaman kewalian atau cinta ilahi. Pola semacam inilah yang membuat Dīwān tidak tepat dipaksa menjadi kitab yang mengikuti sistematika bab fikih, akidah, atau tasawuf secara konvensional.

Hal tersebut tampak sejak bagian awal edisi Basaj. Setelah pendahuluan tentang Ibn ʿArabī, teks puitiknya dibuka dengan “Bāb al-Baḥr al-Masjūr” dan bait: «لما بدا السر في فؤادي فني وجودي وغاب نجمي» (Lammā badā al-sirru fī fuʾādī, faniya wujūdī wa-ghāba najmī), “Ketika rahasia itu tampak dalam hatiku, lenyaplah wujud diriku dan bintangku pun menghilang.” Tema perjalanan batin kemudian diperkuat dengan citra pelayaran: «وجئت منه به إليه في مركب من سني عزمي» (Wa-jiʾtu minhu bihi ilayhi, fī markabin min saniyyi ʿazmī), “Aku datang dari-Nya, bersama-Nya, menuju kepada-Nya, dalam sebuah kapal yang dibangun dari keteguhan tekadku.” Dua bait ini sekaligus memperlihatkan corak utama Dīwān: pengalaman mistikal, peluruhan ego, kerinduan, dan perjalanan menuju kedekatan Ilahi.

Basaj menempatkan puisi ini pada halaman ketujuh edisinya. Dengan demikian, titik berangkat Dīwān sebagaimana tampak dalam edisi 1996 bukanlah pembahasan hukum dalam pengertian formal, melainkan pengalaman sirr, fanāʾ, perjalanan ruhani, ilmu batin, dan kedekatan dengan Tuhan. Bahkan istilah “laut” menjadi metafora penting bagi perjalanan menuju penyingkapan. Setelah itu Ibn ʿArabī langsung berpindah kepada “Bāb Rūḥ Samāʾ al-Dunyā”, memperlihatkan bahwa kosmologi dan pengalaman ruhani sejak awal berjalan berkelindan (Ibn ʿArabī, 1996, p. 7).

Dari sini terlihat bahwa struktur Dīwān lebih tepat dipahami sebagai perjalanan pengalaman dan penyingkapan makna daripada sebagai sistematika disiplin ilmu. Bahkan kata bāb yang muncul pada banyak bagian tidak selalu berarti “bab” dalam pengertian metodologis seperti bab-bab sebuah kitab fikih. Ia sering menjadi pintu masuk ke suatu pengalaman, simbol, nama ruhani, peristiwa, keadaan spiritual, atau persoalan metafisik. Karena itu, ketika membaca Dīwān, kita perlu mempertahankan struktur yang diberikan Ibn ʿArabī sendiri dan tidak buru-buru mengubahnya menjadi kategori-kategori modern.

Garis besar isi kitab tersebut menjadi semakin jelas apabila indeks edisi Basaj dibaca secara keseluruhan. Pada bagian-bagian awal terdapat tema seperti al-Baḥr al-Masjūr, Rūḥ Samāʾ al-Dunyā, dan berbagai persoalan tentang cahaya, ruh, perjalanan, dan alam. Dalam perkembangan berikutnya muncul pembahasan puitik mengenai al-Isrāʾ, Kaʿbah, warisan ruhani para nabi, keadaan para wali, serta simbol-simbol kenabian. Dengan kata lain, dunia puitik Dīwān sejak awal telah mempertemukan tiga lapisan: pengalaman mistik personal, simbolisme kosmologis, dan bahasa keagamaan Islam.

Pada bagian-bagian berikutnya, spektrum tema menjadi semakin luas. Indeks edisi 1996 mencatat puisi mengenai “ḥurūf” atau huruf-huruf, nama-nama surah al-Qur’an, alam dan unsur-unsurnya, awan dan pemberiannya, sifat-sifat alam, perjalanan waktu, Aṣḥāb al-Kahf, dan berbagai pengalaman mubashshirāt atau berita gembira melalui pengalaman ruhani. Bahkan terdapat bagian yang secara eksplisit diberi judul “fī aqsām aḥkām al-sharʿ fī al-ʿilm al-ilāhī”, yakni mengenai pembagian hukum-hukum syariat dalam konteks pengetahuan ilahi, yang ditempatkan pada sekitar halaman 272 dalam indeks kitab. Fakta ini penting karena menunjukkan bahwa dimensi hukum memang hadir dalam Dīwān, tetapi ia muncul di dalam arsitektur yang jauh lebih luas daripada fikih formal.

Demikian pula pada sekitar halaman 294 terdapat bagian yang berhubungan dengan nama-nama surah al-Qur’an dan pertimbangan makna yang ditemukan Ibn ʿArabī di dalam penyebutan nama-nama tersebut. Sekitar halaman 297 muncul tema al-ḥurūf al-marquma, yakni huruf-huruf yang tertulis atau terkodekan. Pada halaman-halaman selanjutnya terdapat puisi tentang para Anṣār, alam, akhlāṭ dan unsur-unsur, rahasia tersembunyi, sirr al-wujūdī, nasihat, wārith Mūsawī dan wārith Muḥammadī, serta berbagai pengalaman visioner. Indeks tersebut memperlihatkan dengan sangat jelas bahwa Dīwān bergerak dari kosmologi menuju Qur’ani, dari Qur’ani menuju bahasa simbolik, kemudian menuju pengalaman kewalian dan warisan kenabian.

Menarik pula bahwa pada bagian akhir indeks terdapat judul “fī al-farq bayna al-wārith al-Mūsawī wa-al-wārith al-Muḥammadī”, yakni tentang perbedaan antara pewaris spiritual Mūsā dan pewaris spiritual Muḥammad. Ini memperlihatkan bahwa konsep warātha atau pewarisan kenabian merupakan salah satu tema penting dalam dunia pemikiran Ibn ʿArabī. Pada bagian yang lebih akhir lagi terdapat puisi yang berasal dari mubashshira—pengalaman visioner—di mana Ibn ʿArabī disebut mengalami suatu keadaan ketika setelah terbangun lisannya mengucapkan bait-bait tersebut. Di bagian penghujung kitab masih terdapat tema mengenai al-nūn dan al-ʿayn, naʿt al-qawm, serta al-nuwwāb. Dengan demikian, Dīwān tidak berakhir dengan sebuah kesimpulan doktrinal, tetapi tetap mempertahankan karakter antologis dan visioner sampai bagian akhirnya (Ibn ʿArabī, 1996, pp. 384, 392, 404, 430, 439).

Karakter tersebut sekaligus menjelaskan mengapa membaca Dīwān Ibn ʿArabī memerlukan kehati-hatian metodologis. Basaj sendiri mengakui bahwa sebagian puisi memiliki makna lahir dan batin. Artinya, satu bait yang secara literal berbicara tentang laut, cahaya, bulan, matahari, perjalanan, puasa, haji, huruf, atau hukum, tidak selalu berhenti pada makna literalnya. Namun demikian, makna batin tidak berarti bahwa makna lahir boleh diabaikan. Justru kekuatan Dīwān terletak pada kemampuan Ibn ʿArabī mempertemukan bahasa Arab puitik yang konkret dengan lapisan makna spiritual yang berjenjang. Karena itu, pembacaan yang hanya mencari “doktrin Ibn ʿArabī” akan kehilangan dimensi sastra kitab ini, sementara pembacaan yang hanya melihatnya sebagai puisi estetis akan kehilangan jaringan Qur’ani, hadis, fikih, kalam, dan tasawuf yang menopangnya.

Hal itu juga tampak pada penjelasan Basaj mengenai metode kerjanya. Ia tidak hanya memberikan syarah kosakata, tetapi juga melakukan takhrīj ayat dan hadis serta menerjemahkan tokoh-tokoh yang disebutkan dalam puisi. Dengan demikian, edisi 1996 dapat dibaca sebagai sebuah jembatan antara teks puitik dan jaringan referensi keilmuan Ibn ʿArabī. Bagi penelitian ini, keterangan tersebut sangat berharga karena memungkinkan Dīwān diperlakukan bukan sebagai kumpulan bait yang berdiri sendiri, melainkan sebagai teks yang berinteraksi dengan keseluruhan tradisi keilmuan Islam dan dengan karya-karya Ibn ʿArabī sendiri (Ibn ʿArabī, 1996, p. 3).

Dengan demikian, Dīwān Ibn ʿArabī edisi Basaj 1996 dapat ditempatkan sebagai sebuah korpus puisi sufistik-intelektual yang sangat luas. Ia mengandung puisi tentang pengalaman fanāʾ dan kedekatan ilahi, kosmologi dan alam, cahaya dan ruh, para nabi dan warisan kenabian, al-Qur’an dan nama-nama surah, huruf dan simbol, ibadah seperti puasa, persoalan hukum syariat, kehidupan para wali, cinta, kematian, pengalaman mimpi dan mubashshirāt, hingga refleksi tentang hubungan manusia dengan Tuhan. Bahkan indeksnya memperlihatkan bahwa pada halaman 272 secara khusus terdapat pembahasan puitik mengenai “aqsām aḥkām al-sharʿ”, sementara pada halaman 294 terdapat refleksi atas nama-nama surah al-Qur’an. Dengan demikian, aspek fikih yang menjadi perhatian penelitian ini merupakan salah satu simpul penting di dalam jaringan tema Dīwān, tetapi bukan keseluruhan identitas kitab.

Pada titik inilah edisi 1996 mempunyai arti penting bagi penelitian tentang Ibn ʿArabī. Ia menyediakan korpus yang cukup luas untuk melihat bagaimana gagasan-gagasan yang dalam karya prosa Ibn ʿArabī dijelaskan secara konseptual justru tampil dalam bentuk simbol, metafora, ritme, dan pengalaman puitik. Misalnya, ketika Ibn ʿArabī berbicara tentang “laut” pada awal Dīwān, ia tidak sedang menyusun teori tentang laut, tetapi menggunakan laut sebagai ruang simbolik bagi perjalanan dari sirr menuju penyingkapan. Ketika ia berbicara tentang bulan, matahari, cahaya, huruf, Kaʿbah, puasa, atau hukum, semua itu dapat memiliki makna literal sekaligus memasuki jaringan simbolik yang lebih dalam. Inilah sebabnya mengapa Dīwān sebaiknya dibaca secara berurutan dan dekat dengan teks, bukan hanya melalui pemetaan tema yang dibuat dari luar.

Sejarah penerbitannya juga mengingatkan bahwa edisi Basaj 1996 harus ditempatkan dalam sejarah transmisi yang lebih panjang. Basaj sendiri menyebut Būlāq 1271 H sebagai penerbitan pertama yang ia jadikan titik tolak penerbitan kembali. Penelitian modern kemudian menunjukkan bahwa persoalan tekstual Dīwān jauh lebih kompleks daripada yang dapat ditampilkan oleh satu edisi cetak. Karena itu, edisi Basaj sangat penting sebagai salah satu edisi yang banyak digunakan dalam penelitian modern, tetapi perkembangan penelitian selanjutnya—terutama edisi kritis ʿAbd al-ʿAzīz Sulṭān al-Manṣūb pada 2021—membuka kembali persoalan tentang keluasan korpus puisi Ibn ʿArabī. Dengan demikian, ketika artikel ini menggunakan Basaj 1996 sebagai teks utama, pilihan tersebut harus dipahami sebagai pilihan metodologis yang disengaja: membaca Dīwān melalui edisi yang relatif mudah ditelusuri dan memiliki anotasi, sambil tetap menyadari bahwa sejarah tekstual korpus Ibn ʿArabī lebih luas daripada satu edisi tersebut.

Oleh karena itu, Dīwān Ibn ʿArabī dapat disebut sebagai kitab puisi, tetapi ia bukan “kitab puisi” dalam pengertian modern yang memisahkan sastra dari agama dan filsafat. Ia adalah ruang tempat syair, tasawuf, al-Qur’an, hadis, hukum syariat, kosmologi, pengalaman kenabian, kewalian, bahasa Arab, simbol, dan pengalaman batin bertemu. Justru karena sifatnya yang lintas-disiplin itulah pembacaan terhadap Dīwān perlu dimulai dari teks sebagaimana disusun dan ditampilkan dalam edisi Basaj, mengikuti urutan kemunculan tema dan judul-judul yang diberikan Ibn ʿArabī, sebelum kemudian dilakukan pengelompokan analitis. Dengan cara tersebut, kita tidak memaksakan sistematika dari luar kepada kitab, melainkan membiarkan Dīwān terlebih dahulu berbicara melalui struktur, bahasa, dan dunia simboliknya sendiri.

Dīwān Ibn ʿArabī: Puisi sebagai Peta Perjalanan dari Rahasia Wujud Menuju Warisan Kenabian

Membaca Dīwān Ibn ʿArabī karya Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī melalui edisi Aḥmad Ḥasan Basaj bukan sekadar memasuki sebuah kumpulan syair, melainkan memasuki sebuah dunia intelektual yang dibangun dengan bahasa puisi. Dunia itu tidak berjalan lurus sebagaimana buku fikih yang dimulai dari ṭahārah lalu ṣalāh, zakāh, ṣawm, ḥajj, muʿāmalāt, dan seterusnya. Ibn ʿArabī justru membawa pembacanya dari “laut yang bergelora” menuju rahasia hati, dari rahasia hati menuju kosmos, dari kosmos menuju cahaya, dari cahaya menuju huruf dan nama-nama ilahi, dari sana menuju al-Qur’an, kenabian, kewalian, syariat, alam manusia, dan akhirnya kepada persoalan pewarisan spiritual. Karena itu, Dīwān lebih tepat dipahami sebagai peta puitik perjalanan pengetahuan, sebuah perjalanan yang tidak hanya menjelaskan Tuhan, manusia, dan alam, tetapi memperlihatkan bagaimana ketiganya saling berhubungan dalam kesadaran spiritual Ibn ʿArabī.

Edisi Basaj 1996 sendiri memuat 448 halaman. Pada halaman-halaman awal, Ibn ʿArabī langsung membuka pintu pembaca melalui pengalaman batin. Pada Bāb al-Baḥr al-Masjūr, ia menulis: لَمَّا بَدَا السِّرُّ فِي فُؤَادِي (lammā badā al-sirru fī fuʾādī), “ketika rahasia itu tampak dalam hatiku.” Beberapa kata ini sebenarnya sudah menjadi semacam kunci hermeneutis bagi keseluruhan Dīwān. Titik berangkatnya bukan dunia luar, melainkan sirr, rahasia yang muncul di dalam hati. Sesudah rahasia itu tersingkap, penyair mengatakan فَنِيَ وُجُودِي (faniya wujūdī), “wujud diriku lenyap.” Dengan demikian, puisi pertama tidak dimulai dari pernyataan teoritis tentang fanāʾ, tetapi dari pengalaman yang dilukiskan secara puitik. Ibn ʿArabī tidak pertama-tama mendefinisikan pengalaman spiritual; ia menggambarkan bagaimana pengalaman itu dirasakan (Ibn ʿArabī, 1996, p. 7).

Gambaran berikutnya semakin memperjelas bangunan tersebut. Hati menjadi kapal, pikiran menjadi layar, ilmu tersembunyi menjadi laut, dan kerinduan menjadi angin yang menggerakkan perjalanan. Ketika Ibn ʿArabī menulis tentang perjalanan dari-Nya, dengan-Nya, dan menuju-Nya, yang terbentuk bukan sekadar metafora perjalanan, melainkan suatu antropologi spiritual. Manusia adalah musafir. Hatinya adalah ruang perjalanan. Pengetahuannya adalah laut yang belum seluruhnya tersingkap. Kerinduannya adalah energi perjalanan. Dan tujuan akhirnya bukan sekadar “mengetahui” Tuhan secara konseptual, tetapi mengalami penyaksian. Di sini terlihat salah satu karakter mendasar pemikiran Ibn ʿArabī: pengetahuan tertinggi bukan semata-mata informasi tentang objek yang berada di luar diri, tetapi transformasi subjek yang mengetahui. Pengetahuan mengubah orang yang mengetahui.

Sesudah laut dan rahasia hati, Dīwān bergerak menuju kosmos. Bagian berikutnya diberi judul Bāb Rūḥ Samāʾ al-Dunyā, “Bab tentang ruh langit dunia”. Ibn ʿArabī berbicara tentang bulan, bintang, gerak langit, dan citra-citra astronomis. Namun langit dalam Dīwān bukan sekadar langit fisik. Ia adalah kitab terbuka yang dapat dibaca melalui simbol. Bulan, matahari, bintang, cahaya, gerak, dan ruang semuanya menjadi bahasa untuk membicarakan hubungan antara alam dan Tuhan. Dengan cara seperti ini, kosmologi Ibn ʿArabī tidak berhenti pada pertanyaan “bagaimana alam tersusun”, tetapi bergerak menuju pertanyaan “apa yang disingkapkan alam tentang Sang Pencipta?” Alam menjadi ayat, dan membaca alam berarti membaca tanda-tanda Tuhan (Ibn ʿArabī, 1996, pp. 7–8).

Dari sinilah salah satu bangunan epistemologis utama Dīwān dapat dipahami: alam adalah teks, sebagaimana wahyu adalah teks. Jika al-Qur’an dibaca melalui huruf dan kata, alam dibaca melalui bentuk, gerak, cahaya, waktu, kehidupan, kematian, dan perubahan. Keduanya tidak identik, tetapi keduanya menunjuk kepada sumber makna yang sama. Karena itu, Ibn ʿArabī berkali-kali berpindah dari pembicaraan tentang fenomena alam kepada persoalan spiritual. Alam bukan sesuatu yang berdiri sendiri dan tertutup. Ia adalah ruang tajallī, ruang penampakan tanda-tanda Tuhan.

Perjalanan puitik kemudian memasuki dunia para nabi dan pengalaman kenabian. Dalam bagian-bagian Dīwān, nama-nama Musa, Idris, Harun, Muhammad, dan tokoh-tokoh kenabian lainnya muncul bukan hanya sebagai tokoh sejarah, tetapi sebagai representasi bentuk-bentuk hubungan manusia dengan Tuhan. Nabi menjadi cermin bagi kemungkinan-kemungkinan spiritual manusia. Kisah kenabian bukan sekadar kisah masa lampau, melainkan sumber pembacaan terhadap struktur batin manusia. Ketika Ibn ʿArabī menggunakan istilah seperti rūḥ Idrīsī, rūḥ Hārūnī, atau pewaris Musa dan pewaris Muhammad, ia sedang membangun suatu tipologi spiritual: setiap nabi membawa karakter dan tajallī tertentu, sedangkan para wali dapat menerima warisan spiritual sesuai kapasitas dan maqamnya (Ibn ʿArabī, 1996).

Tema isrāʾ kemudian membawa pembaca dari kosmos menuju perjalanan vertikal. Dalam pengalaman isrāʾ, perjalanan bukan sekadar perpindahan tempat, melainkan kenaikan kesadaran. Di sini ruang geografis dan ruang spiritual bertemu. Kaʿbah, langit, perjalanan, maqām, dan kedekatan kepada Tuhan menjadi satu jaringan simbol. Ketika Ibn ʿArabī berbicara tentang perjalanan menuju tempat-tempat suci, pembaca tidak cukup berhenti pada geografi. Perjalanan lahiriah menjadi cermin perjalanan batiniah. Inilah pola yang terus berulang dalam Dīwān: setiap bentuk lahir dapat memiliki kedalaman batin, sementara makna batin tidak pernah benar-benar terputus dari bentuk lahirnya.

Karena itu, Kaʿbah dalam dunia puitik Ibn ʿArabī bukan hanya bangunan fisik yang menjadi arah salat. Ia merupakan pusat orientasi manusia kepada Tuhan. Demikian pula ḥajj bukan hanya perjalanan ritual, tetapi perjalanan eksistensial. Ihram, tawaf, wuqūf, perjalanan, dan pulang dapat dibaca sebagai simbol perjalanan manusia menuju pusat dirinya. Akan tetapi, pembacaan simbolik tersebut tidak berarti bahwa ritual lahir kehilangan makna hukumnya. Justru pada Ibn ʿArabī, bentuk syariat menjadi wadah yang memungkinkan makna spiritual hadir. Yang lahir dan yang batin tidak seharusnya dipertentangkan secara sederhana.

Pada titik ini tampak bahwa Dīwān membangun hubungan erat antara syariat dan hakikat. Syariat memberi bentuk bagi perjalanan, sedangkan hakikat memberikan kedalaman pada bentuk. Dalam bagian yang secara eksplisit membicarakan hukum syariat, indeks edisi Basaj mencatat judul “fī aqsām aḥkām al-sharʿ fī al-ʿilm al-ilāhī”, yakni pembahasan mengenai pembagian hukum syariat dalam pengetahuan ilahi, yang berada pada sekitar halaman 272. Ini sangat penting karena menunjukkan bahwa hukum memang masuk ke dalam struktur pemikiran Dīwān, tetapi bukan sebagai disiplin yang berdiri sendiri. Hukum dibaca dalam cakrawala pengetahuan ilahi. Dengan demikian, wājib, mandūb, mubāḥ, makrūh, dan ḥarām tidak hanya menjadi kategori hukum formal, tetapi menjadi bagian dari hubungan manusia dengan kehendak Tuhan (Ibn ʿArabī, 1996, p. 272).

Di sinilah pembacaan terhadap Dīwān perlu dibedakan dari pembacaan terhadap kitab fikih. Ibn ʿArabī tidak sedang menyusun matan hukum. Ia sedang memperlihatkan bahwa tindakan manusia memiliki dimensi spiritual. Hukum mengatur perbuatan, tetapi perbuatan juga mengungkapkan hubungan manusia dengan Tuhan. Karena itu, hukum syariat dalam dunia Ibn ʿArabī tidak berhenti pada pertanyaan apakah suatu perbuatan sah atau tidak sah. Di baliknya terdapat pertanyaan tentang siapa yang bertindak, dengan kesadaran apa, kepada siapa tindakan itu diarahkan, dan apa yang disingkapkan tindakan itu tentang hubungan manusia dengan Tuhannya.

Hal ini berhubungan dengan pandangan Ibn ʿArabī mengenai al-Qur’an. Dalam keseluruhan Dīwān, al-Qur’an bukan sekadar sumber kutipan, tetapi salah satu struktur terdalam dari bahasa puitiknya. Indeks edisi Basaj bahkan mencatat bagian khusus “fī asmāʾ suwar al-Qurʾān li-iʿtibār ẓahara lahu fī dhikrihā”, yakni pembicaraan tentang nama-nama surah al-Qur’an dan pertimbangan makna yang ia temukan dalam penyebutannya, sekitar halaman 294. Setelah itu muncul pembahasan mengenai al-ḥurūf al-marqumah, huruf-huruf yang tertulis, sekitar halaman 297 (Ibn ʿArabī, 1996, pp. 294–297).

Di sini bahasa menjadi sangat penting. Bagi Ibn ʿArabī, huruf bukan hanya unsur mekanis pembentuk kata. Huruf dapat menjadi simbol hubungan antara yang gaib dan yang tampak. Kata adalah bentuk yang membawa makna, sedangkan makna dapat membuka jalan menuju realitas yang lebih dalam. Karena itu, pembahasan tentang huruf dalam Dīwān harus ditempatkan dalam konteks pandangan Ibn ʿArabī tentang bahasa, wahyu, nama-nama Tuhan, dan penciptaan. Dunia yang kita kenal melalui kata-kata sebenarnya memperlihatkan sebuah struktur yang lebih dalam: sesuatu yang tersembunyi menjadi tampak melalui bentuk.

Dari al-Qur’an Dīwān bergerak kepada persoalan ḥurūf, tetapi gerakan itu tidak bersifat acak. Huruf adalah pintu menuju bahasa; bahasa adalah pintu menuju wahyu; wahyu adalah petunjuk menuju Tuhan. Maka perhatian Ibn ʿArabī terhadap huruf bukan sekadar permainan esoteris, melainkan bagian dari epistemologi simbolik. Ia ingin menunjukkan bahwa realitas mempunyai tingkat-tingkat penampakan. Sebuah kata dapat dibaca pada tingkat bahasa, tingkat simbol, tingkat spiritual, dan tingkat ontologis.

Pada bagian lain, alam kembali muncul sebagai pusat refleksi. Indeks kitab menyebut bagian tentang al-ṭabīʿah, alam atau natur, kemudian al-saḥāb wa-mā yamnaḥ, awan dan apa yang diberikannya, serta al-ṭabīʿah wa-al-akhlāṭ wa-al-arkān, alam, unsur-unsur, dan akhlāṭ pada sekitar halaman 267 dan 317. Ini menunjukkan bahwa Ibn ʿArabī tidak memandang alam sebagai sesuatu yang berada di luar wilayah spiritual. Tubuh, unsur, perubahan, awan, hujan, langit, dan bumi semuanya dapat menjadi medan pembacaan metafisik (Ibn ʿArabī, 1996, pp. 267, 317).

Pada tahap ini, bangunan pemikiran Dīwān memperlihatkan konsep yang sangat khas: alam tidak pernah menjadi tujuan terakhir pengetahuan; alam adalah jalan menuju Yang Haqq. Manusia melihat alam, kemudian membaca tanda-tandanya, kemudian menyadari bahwa tanda itu menunjuk kepada sumbernya. Maka ilmu tentang alam pada akhirnya dapat menjadi ilmu tentang Tuhan, sepanjang alam tidak diperlakukan sebagai realitas tertutup yang berdiri sendiri.

Tetapi Ibn ʿArabī juga tidak menghapus manusia dari kosmos. Manusia justru menjadi titik tempat berbagai tingkat realitas bertemu. Karena itu, muncul pembahasan mengenai hamba, kelemahan manusia, kekuatan, pengalaman, nasihat, dan keadaan spiritual. Indeks kitab bahkan mencatat bagian “fī al-ʿabd yuṭʿī li-ḍaʿfihi wa-yuʿṭī li-quwwatihi”, tentang seorang hamba yang taat karena kelemahannya dan memberi karena kekuatannya, sekitar halaman 239. Di sini paradoks spiritual menjadi sangat menarik: kelemahan dapat menjadi pintu ketaatan, sementara kekuatan justru menjadi kesempatan untuk memberi. Manusia tidak dinilai hanya dari apa yang dimilikinya, tetapi dari bagaimana ia menempatkan apa yang dimilikinya dalam hubungan dengan Tuhan dan makhluk (Ibn ʿArabī, 1996, p. 239).

Tema tersebut berlanjut ke persoalan pengalaman spiritual yang datang melalui mimpi dan mubashshirāt. Dīwān memuat puisi yang berkaitan dengan pengalaman melihat seseorang dalam mimpi, gempa yang dilihat dalam tidur, dan sebuah mubashshira di mana setelah terbangun Ibn ʿArabī mendapati lisannya mengucapkan bait-bait tertentu. Dalam indeks, bagian mubashshira ini ditempatkan sekitar halaman 392. Fakta ini penting untuk memahami cara Ibn ʿArabī melihat asal-usul sebagian puisi: puisi tidak selalu dianggap sebagai hasil konstruksi intelektual yang dirancang sejak awal, tetapi dapat muncul sebagai buah pengalaman batin atau limpahan spiritual (Ibn ʿArabī, 1996, p. 392).

Namun, hal tersebut tidak berarti bahwa Ibn ʿArabī menolak seni puitik. Sebaliknya, pengalaman spiritual itu kemudian diberi bentuk melalui bahasa Arab, wazn, qāfiyah, citra, metafora, dan permainan kata. Di sinilah keunikan Dīwān: pengalaman batin tidak dibiarkan sebagai pengalaman yang tidak berbentuk. Ia menjadi bahasa. Dan bahasa menjadi karya sastra. Karena itu, dimensi spiritual dan dimensi estetik tidak dapat dipisahkan secara tajam.

Pada bagian-bagian yang berhubungan dengan para nabi dan wali, konsep warāthah semakin menonjol. Indeks edisi Basaj mencatat secara khusus pembahasan “al-farq bayna al-wārith al-Mūsawī wa-al-wārith al-Muḥammadī”, perbedaan antara pewaris Musa dan pewaris Muhammad, sekitar halaman 384. Konsep ini merupakan salah satu pusat bangunan kewalian Ibn ʿArabī. Setelah kenabian Muhammad sebagai nabi pembawa syariat berakhir, kemungkinan menerima warisan spiritual dari kenabian tetap terbuka bagi para wali. Tetapi pewarisan tersebut bukan berarti seorang wali menjadi nabi baru. Ia merupakan penerimaan terhadap pengetahuan, akhlak, dan cahaya spiritual yang berasal dari warisan kenabian (Ibn ʿArabī, 1996, p. 384).

Pembedaan antara pewaris Musa dan pewaris Muhammad juga memperlihatkan bahwa Ibn ʿArabī membangun hierarki pengalaman spiritual berdasarkan hubungan dengan nabi tertentu. Seorang wali dapat memperoleh corak spiritual sesuai dengan maqam kenabian yang menjadi sumber warisannya. Namun, dalam perspektif Ibn ʿArabī, warisan Muhammad memiliki kedudukan istimewa karena Nabi Muhammad merupakan penutup para nabi sekaligus pemilik keluasan universal. Karena itu, gagasan warātha Muḥammadiyya menjadi salah satu jalan untuk memahami bagaimana kewalian ditempatkan setelah berakhirnya kenabian.

Menariknya, Dīwān tidak hanya berbicara tentang tokoh-tokoh besar. Ia juga berbicara tentang kelompok-kelompok manusia, para Anṣār, para wali, para pewaris, dan “kaum” (al-qawm). Sekitar halaman 316 terdapat puisi pujian kepada al-Anṣār, sedangkan sekitar halaman 430 terdapat bagian fī naʿt al-qawm, gambaran mengenai kaum tertentu. Hal ini menunjukkan bahwa spiritualitas Ibn ʿArabī tidak sepenuhnya individual. Pengalaman Tuhan juga melahirkan komunitas spiritual, jaringan pewarisan, persahabatan, dan hubungan antara guru dengan murid (Ibn ʿArabī, 1996, pp. 316, 430).

Di sini tampak bahwa Dīwān membangun sebuah antropologi spiritual yang bertingkat. Ada manusia biasa yang hidup dalam dunia lahiriah; ada orang yang mulai menyadari dimensi batin; ada ahl al-dhawq, manusia yang memperoleh pengalaman rasa; ada wali; ada wārith; dan ada bentuk-bentuk spiritual yang berkaitan dengan maqām kenabian. Namun seluruh tingkatan itu tidak dimaksudkan untuk membangun kesombongan spiritual. Justru semakin tinggi kedudukan seseorang, semakin dalam tanggung jawabnya terhadap Tuhan dan manusia.

Aspek akhlak karena itu menempati posisi penting. Bahkan katalog edisi Basaj sendiri mengategorikan kitab ini dalam wilayah al-akhlāq wa-al-ʿirfān, akhlak dan pengetahuan spiritual. Dalam dunia Ibn ʿArabī, pengetahuan yang tidak mengubah akhlak belum mencapai tujuan tertingginya. Pengetahuan tentang Tuhan seharusnya melahirkan adab kepada Tuhan, kepada manusia, dan kepada alam. Inilah sebabnya mengapa Dīwān dapat bergerak dari metafisika yang sangat tinggi menuju nasihat yang sangat sederhana. Pada sekitar halaman 380 terdapat bagian yang secara eksplisit diberi judul Naṣīḥa. Di sana filsafat wujud turun kembali menjadi etika perjalanan hidup (Ibn ʿArabī, 1996, p. 380).

Jika perjalanan Dīwān dibaca secara keseluruhan, maka cinta merupakan salah satu energi terdalam yang menggerakkannya. Akan tetapi, cinta Ibn ʿArabī tidak dapat dipahami hanya sebagai cinta romantis. Cinta adalah daya ontologis yang membuat makhluk bergerak menuju sumber keberadaannya. Dalam puisi pembuka, kerinduan (shawq) menjadi angin yang mendorong kapal menuju kedekatan. Cinta dengan demikian bukan sekadar emosi; ia adalah tenaga eksistensial. Manusia bergerak karena merindukan sesuatu yang pada kedalaman tertentu telah dikenalnya.

Karena itu pula, fanāʾ dalam Dīwān tidak berarti kehancuran manusia secara fisik. Catatan Basaj pada halaman awal menjelaskan fanāʾ sebagai keadaan tidak lagi melihat segala sesuatu secara mandiri dan gugurnya sifat-sifat tercela; ia juga mengutip penjelasan sufi tentang perubahan sifat-sifat kemanusiaan menuju sifat-sifat ilahi, bukan hilangnya zat manusia. Ini penting karena memperlihatkan bahwa bahasa “lenyapnya wujud” dalam puisi Ibn ʿArabī harus dibaca dalam horizon tasawuf, bukan sebagai pernyataan sederhana bahwa manusia secara ontologis menjadi Tuhan (Ibn ʿArabī, 1996, p. 7).

Dari fanāʾ, perjalanan bergerak menuju baqāʾ: manusia tidak berhenti pada pengalaman kehilangan diri, tetapi kembali kepada dunia dengan kesadaran yang baru. Inilah sebabnya Dīwān tidak berakhir pada pengalaman mistik individual. Ia terus bergerak menuju hukum, nasihat, komunitas, sejarah, para wali, al-Qur’an, dan warisan kenabian. Perjalanan ke dalam ternyata membawa kembali kepada dunia. Semakin jauh manusia masuk ke dalam dirinya, semakin besar tuntutannya untuk membaca dunia secara benar.

Bagian mengenai hukum syariat pada halaman 272 karena itu harus ditempatkan dalam keseluruhan bangunan tersebut. Hukum bukan penyimpangan dari tasawuf, dan tasawuf bukan penghapusan hukum. Keduanya berada dalam hubungan antara bentuk dan makna. Syariat memberi bentuk konkret bagi penghambaan; hakikat menjelaskan kedalaman hubungan yang berada di balik bentuk itu. Dengan kerangka ini, puasa tidak hanya menjadi tidak makan dan minum; salat bukan hanya gerakan tubuh; haji bukan hanya perjalanan geografis. Tetapi makna batin tidak boleh digunakan untuk membatalkan bentuk lahir. Justru bentuk lahir menjadi kendaraan bagi makna batin.

Pandangan seperti itu membantu memahami mengapa Dīwān juga berbicara mengenai bulan, puasa, zakat, dan ibadah dalam bahasa yang kadang sangat simbolik. Dalam salah satu rangkaian puisinya, Ibn ʿArabī menghubungkan kemunculan hilal dengan bulan puasa, bulan zakat, dan bulan qiyam. Simbol bulan di sini menghubungkan waktu kosmik dengan waktu ibadah. Waktu tidak lagi menjadi sekadar angka dalam kalender; ia menjadi ruang tajallī. Bulan Ramadan, misalnya, hadir sebagai waktu yang memiliki dimensi lahir dan batin: manusia berpuasa secara syariat, tetapi juga belajar mengendalikan diri secara spiritual.

Begitu pula ketika Dīwān berbicara tentang cahaya. Cahaya merupakan salah satu simbol paling kuat dalam pemikiran Ibn ʿArabī. Cahaya matahari, bulan, api, lampu, dan kilat bukan sekadar fenomena fisik. Masing-masing dapat menjadi metafora tingkat-tingkat penampakan. Dalam struktur kitab, pembicaraan mengenai al-nūr al-qamarī, al-nūr al-nārī, al-nūr al-sirājī, dan al-nūr al-barqī memperlihatkan bagaimana satu simbol dikembangkan menjadi berbagai bentuk pengalaman. Cahaya pada akhirnya menunjuk kepada kemungkinan bahwa segala sesuatu yang tampak memperoleh keterlihatannya dari sumber cahaya yang lebih tinggi.

Di sinilah metafisika Ibn ʿArabī menjadi puitis. Ia tidak selalu mengatakan secara abstrak bahwa wujud kontingen bergantung kepada al-Wujūd al-Ḥaqq. Ia dapat berbicara tentang bulan yang menerima cahaya, matahari yang memancarkan cahaya, lampu yang menerangi ruang, dan kilat yang menyambar sekejap. Pembaca kemudian diajak melihat bahwa segala bentuk cahaya memiliki sumber dan tingkatannya. Metafora menjadi alat berpikir.

Pembahasan mengenai al-ḥurūf al-marqumah sekitar halaman 297 memperluas metafora tersebut. Jika cahaya menjelaskan bagaimana sesuatu menjadi tampak, huruf menjelaskan bagaimana sesuatu menjadi bermakna. Wujud dapat dibaca sebagai “tulisan” yang memiliki tanda-tanda. Nama-nama Tuhan adalah salah satu medan terpentingnya. Karena itu, perhatian Ibn ʿArabī terhadap huruf tidak dapat dipisahkan dari pandangan tentang asmāʾ Allāh. Alam adalah medan tempat nama-nama itu memperlihatkan pengaruhnya. Manusia kemudian menjadi makhluk yang mampu membaca dan menyadari tanda tersebut (Ibn ʿArabī, 1996, pp. 294–297).

Menjelang bagian akhir, Dīwān semakin menunjukkan sifatnya sebagai kitab pengalaman. Ada puisi yang muncul dari wārid, ada puisi yang dikaitkan dengan mimpi, ada pengalaman melihat tokoh tertentu dalam waqiʿa, dan ada puisi yang dikatakan keluar dari lisan setelah seseorang terbangun dari mubashshira. Di sini batas antara pengalaman, bahasa, dan teks menjadi sangat tipis. Puisi menjadi catatan pengalaman spiritual. Tetapi setelah pengalaman itu menjadi teks, ia dapat dibaca oleh generasi berikutnya sebagai ilmu dan sastra.

Hal tersebut menjelaskan mengapa Dīwān tidak memiliki “kesimpulan” seperti kitab argumentatif. Bagian-bagian akhir justru masih memuat persoalan huruf, nūn, ʿayn, naʿt al-qawm, dan al-nuwwāb. Indeks edisi Basaj mencatat tema-tema tersebut masing-masing pada sekitar halaman 404, 430, dan 439. Dengan kata lain, Ibn ʿArabī menutup perjalanan Dīwān bukan dengan satu formula yang merangkum seluruh ajarannya, melainkan dengan tetap berada dalam bahasa simbolik dan spiritual (Ibn ʿArabī, 1996, pp. 404, 430, 439).

Dari keseluruhan perjalanan tersebut, bangunan pemikiran Ibn ʿArabī dalam Dīwān dapat dilihat sebagai suatu lingkaran besar. Ia berangkat dari sirr di dalam hati, bergerak menuju fanāʾ, kemudian menuju perjalanan dan cinta, lalu membaca alam sebagai tanda, menemukan cahaya sebagai simbol penyingkapan, memasuki dunia huruf dan bahasa, kembali kepada al-Qur’an, membaca kenabian, memahami syariat, menemukan kewalian dan warāthah, lalu kembali kepada manusia dalam bentuk akhlak, nasihat, dan tanggung jawab spiritual. Dengan demikian, perjalanan Dīwān bukan perjalanan meninggalkan dunia menuju Tuhan lalu berhenti di sana. Ia adalah perjalanan dari dunia menuju Tuhan dan dari Tuhan kembali kepada dunia dengan cara melihat dunia secara berbeda.

Itulah yang menjadikan Dīwān Ibn ʿArabī berbeda dari kumpulan puisi sufistik yang hanya mengekspresikan kerinduan kepada Tuhan. Kerinduan memang ada, bahkan menjadi energi dasar puisinya. Tetapi kerinduan itu kemudian berkembang menjadi epistemologi, kosmologi, antropologi, etika, tafsir simbolik, refleksi hukum, teori kewalian, dan gagasan tentang pewarisan kenabian. Puisi menjadi medium untuk mempertemukan apa yang dalam tradisi akademik modern sering dipisahkan menjadi sastra, filsafat, teologi, fikih, tasawuf, dan kosmologi.

Maka membaca Dīwān hanya sebagai “puisi tasawuf” juga terlalu sempit. Ia memang puisi, tetapi puisi yang berpikir. Ia memang tasawuf, tetapi tasawuf yang berdialog dengan syariat, al-Qur’an, hadis, kosmos, bahasa, dan tradisi kenabian. Ia memang berbicara tentang Tuhan, tetapi sekaligus berbicara tentang manusia yang mencari Tuhan, alam yang menjadi tanda-Nya, hukum yang mengatur hubungan manusia dengan-Nya, dan para nabi serta wali yang menjadi mata rantai pewarisan pengetahuan spiritual.

Pada akhirnya, Dīwān Ibn ʿArabī dapat dibaca sebagai autobiografi intelektual dalam bentuk puitik. Bukan autobiografi yang menceritakan tanggal, tempat, dan peristiwa kehidupan secara kronologis, tetapi autobiografi batin: bagaimana seorang manusia mengalami rahasia, jatuh dalam cinta, berhadapan dengan alam, membaca wahyu, memahami hukum, bertemu dengan warisan para nabi, dan mencari posisi dirinya sebagai hamba di hadapan Tuhan. Karena itu, bait-baitnya sering terasa seperti suara seorang musafir yang menulis catatan perjalanan ketika kapal belum selesai berlayar.

Dan mungkin di situlah letak kekuatan terdalam Dīwān. Ibn ʿArabī tidak menempatkan Tuhan hanya di ujung perjalanan. Tuhan hadir sebagai asal, tujuan, pendamping, cahaya, makna, dan rahasia perjalanan itu sendiri. Manusia berjalan kepada-Nya karena sebenarnya seluruh perjalanan berlangsung dalam medan kehadiran-Nya. Laut yang diseberangi, cahaya yang dicari, huruf yang dibaca, ayat yang direnungkan, hukum yang ditaati, nabi yang diwarisi, dan wali yang ditemui—semuanya menjadi bahasa yang berbeda untuk menunjuk kepada satu kenyataan: bahwa wujud manusia menemukan maknanya ketika ia menyadari keterhubungannya dengan al-Ḥaqq.

Dengan demikian, Dīwān Ibn ʿArabī bukan sekadar kumpulan syair yang dapat dipilah-pilah berdasarkan tema. Ia merupakan sebuah arsitektur pemikiran puitik. Puisi menjadi pintu masuk menuju metafisika; metafisika kembali kepada pengalaman; pengalaman diterjemahkan ke dalam bahasa; bahasa berakar pada al-Qur’an dan tradisi kenabian; tradisi kenabian memberi bentuk pada syariat; syariat mengarahkan kehidupan manusia; dan kehidupan manusia pada akhirnya menjadi jalan kembali kepada Tuhan. Jika al-Futūḥāt al-Makkiyya menjelaskan banyak pengalaman tersebut melalui bahasa prosa yang luas dan sistematis, maka Dīwān memperlihatkan wajah yang lebih lirih, simbolik, dan intim: Ibn ʿArabī tidak hanya menjelaskan apa yang diketahuinya tentang Tuhan; ia menyanyikan bagaimana pengetahuan itu dialami oleh seorang hamba yang sedang berjalan menuju-Nya.

Hakikat Syariat dalam Puisi dan Prosa Ibn ʿArabī: Dari Zahir Hukum Menuju Batin Syariat Muhammadi

Membandingkan syair-syair Dīwān Ibn ʿArabī dengan syair yang tersebar dalam al-Futūḥāt al-Makkiyyah, Fuṣūṣ al-Ḥikam, Mawāqiʿ al-Nujūm, Kitāb al-Isrāʾ, al-Tajalliyāt, Muḥāḍarat al-Abrār, Tarjumān al-Ashwāq, dan berbagai risalah Ibn ʿArabī menghasilkan satu kesimpulan penting: syariat dalam pemikiran Ibn ʿArabī tidak pernah berhenti pada pengertian hukum positif yang mengatur tindakan lahiriah. Namun, kesimpulan ini juga tidak boleh dipahami secara sebaliknya bahwa Ibn ʿArabī mengabaikan hukum lahir dan menggantinya dengan pengalaman batin. Justru kekuatan pemikirannya terletak pada usaha mempertahankan hubungan antara keduanya. Syariat mempunyai bentuk lahir, hukum, perintah, larangan, tata cara ibadah, aturan muamalah, hubungan keluarga, dan kehidupan sosial; tetapi di balik bentuk tersebut terdapat maksud spiritual yang mengarahkan manusia kepada pengenalan terhadap Allah, pembentukan akhlak, penyempurnaan manusia, dan realisasi penghambaan. Karena itu, istilah sharʿ atau sharīʿah pada Ibn ʿArabī tidak selalu identik dengan pengertian “hukum” dalam pengertian modern. James W. Morris menunjukkan bahwa dalam sejumlah konteks Ibn ʿArabī menggunakan sharʿ untuk menunjuk jalan ilahi yang universal dan terus berlangsung, sedangkan istilah Muḥammadī memiliki makna spiritual yang universal atau menyeluruh, bukan semata-mata identitas historis suatu komunitas (Morris, 2002).  Karena itu, pembacaan terhadap Dīwān menjadi sangat penting: apa yang dalam Futūḥāt dijelaskan sebagai prinsip syariat, dalam Dīwān sering mengalami pemadatan menjadi simbol, metafora, cinta, pakaian, perjalanan, cahaya, huruf, atau pengalaman ibadah. Sebaliknya, syair yang tampak sangat metafisis sering memperoleh makna normatif ketika dibaca kembali melalui bab-bab fikih dalam Futūḥāt. Hubungan itu bukan kebetulan, sebab puisi memang merupakan bagian integral dari cara Ibn ʿArabī menjelaskan isi suatu bab; ia sendiri menyatakan dalam Futūḥāt bahwa syair merupakan bagian dari penjelasan terhadap materi yang sedang dibahas (Ibn ʿArabī, 1970, II, 665).

Dalam kerangka Ibn ʿArabī, hubungan antara syariat dan hakikat sebaiknya tidak dipahami sebagai dua agama yang berbeda—yang satu untuk orang awam dan yang lain untuk para sufi—melainkan sebagai dua dimensi dari realitas keagamaan yang sama. Ia bahkan menggunakan bahasa yang sangat kuat ketika menjelaskan bahwa tujuan spiritual syariat adalah mengantarkan manusia menuju kebahagiaan dan kedekatan kepada Allah. James W. Morris, dalam kajiannya mengenai otoritas spiritual Ibn ʿArabī, menunjukkan bahwa kritik Ibn ʿArabī kepada sebagian fuqaha bukanlah seruan untuk meninggalkan mazhab atau mengganti syariat dengan kasyf, melainkan kritik terhadap kecenderungan memahami syariat hanya sebagai konstruksi hukum yang terlepas dari tujuan spiritual wahyu. Dalam Futūḥāt, pembahasan tentang salat, puasa, zakat, haji, taharah, dan hukum-hukum lain justru diletakkan bersama pencarian makna batin masing-masing. Bahkan pembahasan “hukum” menempati bagian yang sangat besar dalam karya tersebut: bab 68–72 secara khusus membahas rahasia taharah, salat, zakat, puasa, dan haji, sedangkan bab 88 kemudian membahas prinsip-prinsip hukum. Struktur ini memang tampak tidak biasa, tetapi Ibn ʿArabī sendiri menjelaskan bahwa urutan tersebut tidak sepenuhnya mengikuti konstruksi pengarang biasa (Morris, 2002; Chodkiewicz, 1989).  Dengan demikian, zahir bukan lapisan yang harus ditinggalkan ketika batin telah ditemukan. Zahir adalah bentuk yang membuat batin dapat diwujudkan, sementara batin memberikan arah dan tujuan agar zahir tidak menjadi tindakan mekanis. Dalam bahasa lain, syariat adalah bentuk perjalanan, sedangkan hakikat adalah kesadaran mengenai kepada siapa perjalanan itu diarahkan. Apabila bentuk dilepaskan dari makna, agama menjadi formalitas; apabila makna dilepaskan dari bentuk, pengalaman spiritual kehilangan koreksi wahyu. Di sinilah letak karakter khas fiqh al-bāṭin Ibn ʿArabī: ia tidak menghapus fiqh al-ẓāhir, tetapi memperluas cakrawala fiqh sehingga manusia memahami apa yang dilakukan sekaligus untuk apa ia melakukannya.

Kecenderungan tersebut sudah tampak sangat jelas dalam Dīwān. Salah satu syair yang paling eksplisit mengenai hukum tindakan adalah:

كل فعل كان مني حكمه/بين ندب ووجوب ومباح

ثم مكروه وحظر فانظروا/كل هذا عينه عين الصلاح

Kullu fiʿlin kāna minnī ḥukmuhu. bayna nadbin wa-wujūbin wa-mubāḥ..thumma makrūhin wa-ḥaẓrin fa-unẓurū. kullu hādhā ʿaynuhu ʿayn al-ṣalāḥ (“Setiap perbuatan yang berasal dariku mempunyai hukumnya: antara anjuran, kewajiban, dan kebolehan; kemudian makruh dan larangan—perhatikanlah; semuanya itu, pada hakikatnya, merupakan bentuk kemaslahatan.”)

Syair ini sangat penting karena Ibn ʿArabī tidak memulai dari istilah metafisika, melainkan dari klasifikasi hukum yang sangat dikenal dalam ilmu fikih: wājib, mandūb, mubāḥ, makrūh, dan ḥarām. Dengan demikian, seorang pembaca yang hanya mengenal Ibn ʿArabī melalui doktrin waḥdat al-wujūd akan kehilangan dimensi penting dari pemikirannya. Di sini seorang penyair sufi berbicara dengan bahasa seorang faqih. Bahkan bait berikutnya memperjelas arah epistemologinya:

إنما العلم الذي أطلبه/يا إلهي هو بالشرع الصراح

Innamā al-ʿilmu alladhī aṭlubuhu. yā ilāhī huwa bi-al-sharʿi al-ṣurāḥ (“Sesungguhnya ilmu yang aku cari, wahai Tuhanku, adalah ilmu melalui syariat yang jelas.”)

Syair ini sangat sulit dipadukan dengan gambaran tentang Ibn ʿArabī sebagai pemikir yang menempatkan pengalaman batin di atas syariat. Justru dalam puisi yang sama ia menyatakan bahwa ilmu yang dicari adalah ilmu yang diperoleh melalui sharʿ. Hal ini konsisten dengan Futūḥāt, tempat ia menegaskan bahwa dasar-dasar hukum yang disepakati adalah Kitab, Sunnah yang mutawatir, dan ijmak, sementara qiyas merupakan persoalan yang diperselisihkan. Pada bagian tersebut Ibn ʿArabī tidak berbicara seperti seorang antinomian, melainkan melakukan intervensi terhadap metodologi fikih dari dalam tradisi fikih itu sendiri (Ibn ʿArabī, 1970, 4, 177; Winkel, 1990).

Dalam pemikiran Ibn ʿArabī, konsep al-sharʿ al-Muḥammadī harus ditempatkan dalam hubungan dengan konsep al-risālah al-Muḥammadiyyah dan al-ḥaqīqah al-Muḥammadiyyah. Di sinilah syariat menurut Ibn ʿArabī memperoleh dimensi universal. Muhammad bukan hanya nabi yang membawa syariat pada abad ketujuh, tetapi dalam struktur metafisik Ibn ʿArabī merupakan manifestasi puncak dari realitas Muhammadi yang memiliki dimensi transhistoris. Claude Addas menunjukkan bahwa dalam Futūḥāt Ibn ʿArabī mengembangkan konsepsi yang sangat khas mengenai dimensi universal dan kosmis misi Muhammadi: secara spiritual, para nabi sebelum Muhammad dapat dipahami sebagai pembawa bagian-bagian dari realitas Muhammadi yang pada masa Muhammad memperoleh manifestasi lahiriah yang sempurna (Addas, 1993).  Karena itu, universalitas syariat Muhammadi tidak berarti bahwa semua hukum positif dari semua nabi identik secara detail. Ibn ʿArabī tetap mengetahui adanya perbedaan hukum antarsyariat. Universalitasnya terletak pada sumber dan tujuan spiritualnya: tauhid, penghambaan, penyucian manusia, pembentukan akhlak, dan perjalanan menuju Allah. Morris menunjukkan bahwa Ibn ʿArabī melihat tujuan universal dari syariat-syariat wahyu sebagai jalan menuju al-Ḥaqq, sedangkan syariat Muhammadi menjadi bentuk universal yang mencakup dan menyempurnakan dimensi-dimensi tersebut (Morris, 2002).

Dalam perspektif ini, Fuṣūṣ al-Ḥikam memberikan kunci teoritis yang sangat penting bagi pembacaan Dīwān. Dua puluh tujuh fasal Fuṣūṣ menghubungkan hikmah tertentu dengan figur para nabi, tetapi semua hikmah itu pada akhirnya berada dalam horizon kesatuan sumber ilahi. Syariat bukan sekadar sistem aturan yang dimulai dan berhenti pada sejarah tertentu; ia merupakan bentuk partikular dari hubungan manusia dengan kehendak Ilahi. Karena itu, Muḥammadī dalam pemikiran Ibn ʿArabī dapat berarti universalitas spiritual yang melampaui batas historis, sementara syariat yang dibawa Muhammad menjadi bentuk terakhir dan komprehensif dari jalan tersebut. Inilah sebabnya mengapa Ibn ʿArabī dapat berbicara tentang warisan para nabi sekaligus menempatkan dirinya sebagai wārith Muḥammadī. Dalam puisi-puisinya, universalitas tersebut tidak selalu dibahas secara teoritis; ia muncul dalam bahasa nūr, wirāthah, khirqa, cinta, dan pengikutan. Dalam salah satu syair khirqa yang berada dalam Dīwān, ia berkata:

إلبس فخير لباس المرء تقواه/وأقوم الدين في الدنيا وأقواه

Ilbas fa-khayru libāsi al-marʾi taqwāhu. wa-aqwamu al-dīni fī al-dunyā wa-aqwāhu (“Kenakanlah, sebab sebaik-baik pakaian seseorang adalah ketakwaannya, dan itulah agama yang paling lurus dan paling kuat di dunia”).

Konteksnya sangat penting: khirqa secara lahir adalah pakaian atau tanda transmisi spiritual, tetapi Ibn ʿArabī segera memindahkan pusat maknanya kepada taqwā. Bahkan dalam kelanjutan syair ia menggambarkan orang yang menghabiskan malam dengan tasbih di hadapan Tuhannya dan memandang bahwa hanya Allah yang menjadi tempat kasih sayang hamba. Dengan demikian, pakaian tarekat tidak menggantikan syariat; pakaian justru memperoleh legitimasi spiritualnya karena menunjuk kepada taqwā. Syair tersebut berada dalam bagian Libs al-khirqa, yang dalam Futūḥāt juga berhubungan dengan pembahasan kewalian dan transmisi spiritual. Penelitian atas edisi kritis menunjukkan bahwa bagian khirqa mencakup sekitar tiga puluh puisi dan berhubungan dengan bab 355 Futūḥāt (Ibn ʿArabī, 1996; al-Manṣūb, 2021).

Dalam konteks relasi zahir-batin menjadi semakin konkret ketika Ibn ʿArabī membahas ibadah. Dalam Futūḥāt, bab 68–72 merupakan salah satu bagian paling penting untuk memahami metodologinya karena ia tidak sekadar menyebut hukum taharah, salat, zakat, puasa, dan haji, tetapi menguraikan “rahasia” masing-masing ibadah. Kajian modern mengenai fiqh al-ẓāhir dan fiqh al-bāṭin dalam Futūḥāt menunjukkan bahwa Ibn ʿArabī terlebih dahulu memperhatikan hukum lahir—fardu, sunnah, mustahab, perbedaan pendapat fuqaha—kemudian menjelaskan dimensi batinnya melalui ayat, hadis, simbol, dan pengalaman spiritual (Öztürk & Sohtaoğlu, 2023).  Karena itu, wudu tetap wudu; salat tetap salat; puasa tetap menahan diri dari hal-hal yang secara syarʿi membatalkan; haji tetap memiliki manasik; zakat tetap memiliki ketentuan. Tetapi pada saat yang sama, wudu menjadi simbol penyucian kesadaran, salat menjadi perjumpaan dan dialog, puasa menjadi pengosongan diri dari dominasi nafsu, zakat menjadi pemurnian hubungan manusia dengan kepemilikan, dan haji menjadi perjalanan menuju pusat kehadiran Ilahi. Batin tidak membatalkan zahir. Justru batin membuat zahir menjadi tindakan manusia yang sadar. Dalam hal ini, Ibn ʿArabī berbeda dari kecenderungan mistisisme yang menjadikan simbol sebagai pengganti hukum. Ia melakukan taʾwīl spiritual terhadap hukum sambil tetap mempertahankan hukum itu sebagai bentuk amal.

Perbandingan syair tentang taharah memberikan bukti yang sangat jelas. Penelitian Deladrière menunjukkan bahwa Dīwān memuat sebuah puisi 31 bait tentang ṭahārah pada halaman 61–62, sementara versi yang berkaitan dengannya terdapat dalam Futūḥāt I, 329–330, dengan 28 bait. Demikian pula terdapat puisi 18 bait tentang āthār al-ṣalāt dalam Dīwān halaman 63–64 yang berkaitan dengan Futūḥāt I, 386.  Ini merupakan bukti yang sangat berharga karena memperlihatkan bahwa Ibn ʿArabī sendiri menghubungkan hukum lahir dengan konsekuensi spiritual. Dalam Futūḥāt, puisi ditempatkan di dalam uraian yang menjelaskan hukum dan rahasia ibadah; dalam Dīwān, puisi tersebut dapat dibaca sebagai pengalaman puitis yang lebih mandiri. Dengan demikian, Dīwān tidak memberikan “fikih alternatif” yang membatalkan Futūḥāt, tetapi memberikan bentuk puitis kepada pengalaman batin yang lahir dari praktik syariat.

Puasa merupakan contoh yang bahkan lebih jelas. Deladrière secara khusus menunjukkan adanya perbedaan antara puisi tentang ṣawm dalam Futūḥāt I, 601–602 dan puisi yang ditempatkan dalam Dīwān pada halaman 315–316.  Dalam Futūḥāt, Ibn ʿArabī membahas puasa sebagai hukum sekaligus sebagai pengalaman spiritual. Ia membicarakan persoalan qada, perbedaan pendapat fuqaha, dan kemudian memberikan iʿtibār, yaitu pembacaan spiritual terhadap hukum tersebut. Pada bagian ini terlihat dengan jelas bahwa iʿtibār bukan pengganti hukum. Hukum menentukan apa yang dilakukan; iʿtibār menanyakan apa yang terjadi pada manusia ketika hukum itu dilakukan. Kajian Atif Khalil mengenai bab 106–107 Futūḥāt menunjukkan bahwa puasa dan lapar bagi Ibn ʿArabī tidak sekadar latihan fisik, tetapi mempunyai implikasi teologis dan spiritual yang mendalam (Khalil, 2021).  Dengan demikian, puasa menjadi contoh sempurna dari hubungan zahir dan batin: tubuh menahan makan dan minum, sementara batin belajar mengalami ketergantungan kepada Allah.

Dalam ibadah salat,  dalam pemikiran Ibn ʿArabī juga tidak dapat direduksi menjadi gerakan fisik. Akan tetapi, sekali lagi, ia tidak pernah mengatakan bahwa gerakan fisik dapat ditinggalkan setelah seseorang mencapai maqam batin tertentu. Dalam Futūḥāt, bab mengenai rahasia salat ditempatkan setelah pembahasan tauhid dan sebelum pembahasan ibadah lainnya, dan salat diperlakukan sebagai struktur perjumpaan antara manusia dan Allah. James Morris menunjukkan bahwa pembahasan Ibn ʿArabī tentang hati selalu terkait dengan praktik-praktik konkret Islam, termasuk salat, karena hadis-hadis yang ia gunakan mengenai hati berfungsi sebagai jembatan antara hukum lahir dan realisasi spiritual (Morris, 1993).  Maka salat memiliki dua dimensi: tubuh menghadap kiblat, sedangkan hati belajar menghadap Allah; lidah membaca ayat, sedangkan kesadaran belajar menerima firman; tubuh berdiri, rukuk, dan sujud, sedangkan ego belajar mengalami kehambaan. Inilah alasan mengapa Ibn ʿArabī dapat menyebut salat sebagai bentuk kosmik sekaligus personal: tindakan kecil manusia menjadi bagian dari tatanan ibadah seluruh wujud.

Dalam Dīwān, dimensi ini tampak dalam puisi khirqa ketika ia menggambarkan seorang hamba yang “memotong malam” dengan tasbih di hadapan Tuhannya:

يقطع الليل بالتسبيح بين يدي/مولاه دامعة في الليل عيناه

Yaqṭaʿu al-layla bi-al-tasbīḥi bayna yaday, mawlāhu dāmiʿatun fī al-layli ʿaynāhu. “Ia melewati malam dengan tasbih di hadapan Tuhannya, sementara kedua matanya berlinang air mata di malam hari.”

Di sini ibadah lahir telah berubah menjadi keadaan batin. Tasbih adalah tindakan verbal yang dapat dihitung, tetapi air mata menunjukkan perubahan keadaan hati. Inilah pola yang terus muncul dalam korpus Ibn ʿArabī: hukum memberi bentuk, sedangkan kehadiran memberi kehidupan. Karena itu, zāhir dan bāṭin tidak boleh dibaca sebagai dua wilayah yang saling meniadakan. Zahir tanpa batin dapat menjadi kebiasaan kosong; batin tanpa zahir dapat menjadi klaim pengalaman yang tidak memiliki disiplin syariat.

Dalam persoalan pernikahan, perbandingan Dīwān dan Futūḥāt menjadi sangat menarik karena Ibn ʿArabī menggunakan istilah nikāḥ pada dua tingkat sekaligus. Pada tingkat fikih, nikah merupakan akad yang menghalalkan hubungan suami-istri dengan konsekuensi hukum seperti mahar, nasab, hak dan kewajiban. Dalam Futūḥāt, ia memahami rincian tersebut sebagai bagian dari syariat. Namun pada tingkat metafisis, nikāḥ digunakan sebagai simbol penyatuan dua realitas yang menghasilkan sesuatu yang baru. Pada salah satu bagian Futūḥāt, Ibn ʿArabī bahkan membedakan nikāḥ ilāhī, nikāḥ rūḥānī, dan nikāḥ ṭabīʿī. Dalam nikāḥ ilāhī, kehendak Ilahi berhubungan dengan kemungkinan sehingga dari hubungan tersebut lahir aktualisasi wujud; dalam nikāḥ rūḥānī, hubungan antara ruh dan bentuk menghasilkan kehidupan; sedangkan dalam nikāḥ ṭabīʿī, penyatuan dua bentuk melahirkan keturunan (Ibn ʿArabī, 1970, III, 516).  Ini menunjukkan cara khas Ibn ʿArabī memperluas istilah fikih tanpa menghapus makna asalnya.

Bukti puitis yang sangat menarik justru terdapat dalam Dīwān pada halaman 50:

نكحت نفسي بنفسي/وكنت بعلي وعرسي

Nakaḥtu nafsī binafsī, wa-kuntu baʿlī wa-ʿursī (“Aku menikahkan diriku dengan diriku sendiri, dan aku menjadi suamiku sekaligus pengantinku.”)

Syair ini tidak boleh dibaca sebagai pernyataan hukum tentang akad nikah. Ia adalah metafora spiritual. Ibn ʿArabī mengambil istilah yang sangat konkret dalam hukum keluarga—nikāḥ, baʿl, ʿurs—lalu menggesernya ke wilayah pengalaman batin. Jika dibaca bersama Futūḥāt, metafora tersebut menjadi semakin terang: penyatuan bukan berarti penghapusan perbedaan, tetapi hubungan dua aspek yang melahirkan aktualisasi baru. Di sini syair memberikan bentuk yang sangat padat kepada konsep metafisis yang dalam Futūḥāt dijelaskan dengan uraian panjang. Karena itu, nikāḥ dalam puisi bukan “hukum nikah secara batin”, tetapi transformasi metaforis atas konsep penyatuan. Perbedaan ini harus dipertahankan agar kita tidak melakukan kekeliruan hermeneutis dengan mengambil metafora mistik sebagai fatwa fikih.

Hal yang lebih mengejutkan terdapat dalam pembahasan ṭalāq. Dalam Futūḥāt, Ibn ʿArabī menggunakan konsep talak secara metafisis untuk menjelaskan hubungan antara bentuk-bentuk wujud dan keberlangsungan tajallī. Dalam pembahasan nikāḥ ilāhī, ia menyatakan bahwa “talak” terhadap hubungan tersebut tidak terjadi pada ʿayn kemungkinan, tetapi terjadi pada bentuk dan aksiden yang berubah dan lenyap. Bahasa ini menunjukkan bahwa Ibn ʿArabī menggunakan struktur konseptual hukum keluarga untuk menjelaskan dinamika kosmos: sebagaimana perkawinan menghubungkan dua pihak dan melahirkan suatu keadaan, demikian pula tajallī menghasilkan bentuk; dan sebagaimana talak mengakhiri suatu bentuk hubungan, lenyapnya bentuk-bentuk makhluk tidak berarti terputusnya hubungan ontologis dengan al-Ḥaqq (Ibn ʿArabī, 1970, III, 516).

Di sinilah tampak perbedaan antara fiqh dan iʿtibār. Dalam fikih, talak memiliki konsekuensi hukum konkret: putusnya akad, masa iddah, hak-hak tertentu, dan kemungkinan rujuk atau akad baru sesuai ketentuan. Dalam metafisika Ibn ʿArabī, istilah talak dipakai sebagai iʿtibār untuk memahami perubahan bentuk. Dengan demikian, seseorang tidak boleh menyimpulkan dari metafora metafisis tersebut suatu hukum fikih tentang talak. Sebaliknya, yang harus dilakukan adalah melihat bagaimana Ibn ʿArabī menggunakan pengalaman hukum yang dikenal manusia untuk membuka pemahaman tentang struktur perubahan wujud. Inilah salah satu karakter metodologis Futūḥāt: hukum menjadi bahasa yang dapat menunjuk kepada hakikat, tetapi hakikat tidak membatalkan hukum.

Dalam wilayah muamalah, Ibn ʿArabī kembali memperlihatkan hubungan yang erat antara hukum lahir dan makna batin. Salah satu bagian Futūḥāt membicarakan harga, pasar, jual beli, dan kerelaan antara penjual dan pembeli. Ia bahkan menegaskan bahwa harga tidak selalu dapat ditetapkan secara mutlak karena nilai barang berubah mengikuti waktu, keadaan pasar, dan kondisi manusia. Karena itu, ia menghubungkan penetapan harga dengan prinsip kerelaan (murāḍāh) antara penjual dan pembeli (Ibn ʿArabī, 1970, IV, 271).  Yang menarik, setelah membahas jual beli secara lahir, Ibn ʿArabī bergerak menuju makna spiritual dengan menggunakan ayat “Allah membeli dari orang-orang mukmin jiwa dan harta mereka”. Jual beli kemudian menjadi metafora hubungan manusia dengan Allah: manusia “menjual” dirinya, sementara Allah memberikan surga sebagai “harga”. Dalam konteks ini, transaksi ekonomi menjadi cermin transaksi spiritual.

Puisi Dīwān memberikan padanan yang sangat padat melalui syair tentang baiʿah:

إن الذين يبايعونك إنهم/ليبايعون الله دونك فاعتبر

Inna alladhīna yubāyiʿūnaka innahum, la-yubāyiʿūna Allāha dūnaka faʿtabir (“Sesungguhnya orang-orang yang berbaiat kepadamu, sejatinya mereka berbaiat kepada Allah melalui dirimu; maka ambillah pelajaran.”)

Syair ini muncul dalam kumpulan mufradāt pada Dīwān dan langsung mengubah konsep transaksi sosial-politik baiʿah menjadi refleksi teologis. Dalam Futūḥāt, transaksi manusia dengan Allah dijelaskan melalui bahasa jual beli; dalam Dīwān, baiʿah menjadi pintu menuju pemahaman bahwa tindakan sosial dapat memiliki dimensi spiritual. Dengan demikian, muamalah dalam pemikiran Ibn ʿArabī tidak dipandang sebagai wilayah “duniawi” yang sama sekali terpisah dari perjalanan menuju Allah. Justru tindakan manusia dalam hubungan sosial menjadi tempat tajallī nilai-nilai ilahi: keadilan, amanah, kerelaan, kemurahan, dan tanggung jawab.

Dalam hal jihad: antara peperangan lahir dan perjuangan batin. Persoalan jihad membutuhkan kehati-hatian yang lebih besar. Ibn ʿArabī tidak menghapus makna jihad sebagai kewajiban yang dikenal dalam syariat. Dalam Futūḥāt ia membahas jihad dalam konteks hukum, pahala, syahid, ghanimah, dan hubungan antara tindakan perang dengan maksud menegakkan agama. Bahkan dalam pembahasan tentang anbāl dan ghanimah, ia menjelaskan struktur pembagian harta rampasan dan menghubungkannya dengan prinsip-prinsip syariat (Ibn ʿArabī, 1970, III, 476).  Tetapi pada saat yang sama, ia memperluas makna jihad melalui konsep perjalanan spiritual. Dalam pembahasan ghurbah, ia menyatakan bahwa perjalanan umat ini adalah jihad, tetapi kemudian mengarahkan perhatian kepada perjalanan batin manusia untuk mencari kehadiran Allah dalam hatinya (Ibn ʿArabī, 1970, II, 527).  Dengan demikian, jihad memiliki dimensi lahir dan batin, tetapi kedua dimensi itu tidak boleh dicampuradukkan menjadi satu pengertian yang menghapus perbedaan hukum.

Dalam Dīwān, tema jihad tidak sekuat tema cinta, taharah, salat, huruf, dan kewalian. Ini merupakan temuan yang justru harus dipertahankan, bukan ditutupi. Deladrière menunjukkan bahwa dari ribuan bait Futūḥāt, hanya sebagian kecil yang dipindahkan ke edisi Būlāq Dīwān, termasuk puisi tentang taharah, salat, dan Ansar, tetapi tidak berarti seluruh tema hukum dalam Futūḥāt memiliki padanan puitis langsung dalam Dīwān (Deladrière, 1994).  Karena itu, ketika membahas jihad, sumber utama harus tetap Futūḥāt, sementara Dīwān digunakan untuk melihat prinsip etis yang menyertai konsep tersebut: keberanian, pengorbanan, pembelaan terhadap agama, disiplin diri, dan perjuangan melawan dominasi ego. Dalam konteks ini, salah satu syair Dīwān yang menyebut jihad secara tidak langsung melalui metafora pengorbanan dapat dibaca bersama penjelasan Futūḥāt, tetapi tidak boleh dipaksa menjadi uraian hukum perang.

Di antara aspek yang paling menentukan posisi Ibn ʿArabī adalah cara ia memahami sumber syariat. Dalam Futūḥāt, ia menyatakan bahwa dasar-dasar prinsip hukum yang disepakati adalah Kitab, Sunnah yang mutawatir, dan ijmak, sementara qiyas menjadi wilayah perbedaan pendapat. Ia sendiri kritis terhadap qiyas sebagai sumber mandiri, tetapi sikap ini tidak berarti bahwa ia menolak seluruh penggunaan penalaran dalam fikih. Dalam sejumlah pembahasan, ia justru menunjukkan bagaimana seorang mujtahid dapat menggunakan qiyas ketika ia menemukan landasan yang menghubungkannya dengan Kitab, Sunnah, atau ijmak. Dengan demikian, persoalannya adalah status epistemologis qiyas, bukan penolakan terhadap akal secara mutlak (Ibn ʿArabī, 1970, IV; Morris, 2002).

Di dalam Dīwān, posisi Qurʾān dan Sunnah justru dinyatakan dalam bahasa yang sangat puitis:

إن القرآن لنور يستضاء به/يهدي مع السنة المثلى إلى الرشد

Inna al-Qurʾāna la-nūrun yustaḍāʾu bihi, yahdī maʿa al-sunnati al-muthlā ilā al-rushd (“Sesungguhnya al-Qurʾān adalah cahaya yang dengannya manusia memperoleh penerangan; bersama Sunnah yang utama ia membimbing menuju petunjuk yang benar.”)

Di sini Qurʾān tidak hanya disebut sebagai sumber hukum, tetapi sebagai nūr. Sunnah tidak hanya dipahami sebagai kumpulan hadis, tetapi sebagai jalan yang menyertai Qurʾān menuju rushd. Dengan demikian, syair tersebut memberikan bentuk puitis kepada prinsip epistemologis yang dalam Futūḥāt tampil sebagai pembahasan usul. Hal ini memperlihatkan bahwa antara Dīwān dan Futūḥāt tidak terdapat pertentangan epistemologis: keduanya menempatkan wahyu sebagai pusat, tetapi Dīwān mengubah bahasa “sumber hukum” menjadi bahasa “cahaya dan petunjuk”.

Jika seluruh bidang tersebut disatukan—taharah, salat, puasa, zakat, haji, nikah, talak, jual beli, baiʿah, jihad, dan kewajiban sosial—terlihat bahwa Ibn ʿArabī tidak membangun garis pemisah antara “ibadah” dan “kehidupan”. Semuanya merupakan wilayah tempat manusia menerima bentuk penghambaan. Dalam Futūḥāt, bahkan pembahasan muamalah berada dalam struktur besar yang menghubungkan pengetahuan, keadaan, maqam, dan tindakan. Sistem tersebut menunjukkan bahwa manusia tidak hanya menjadi hamba ketika berada di masjid. Ia juga menjadi hamba ketika menikah, menceraikan, berdagang, menjaga hak tetangga, mengelola harta, berperang dalam konteks yang disyariatkan, atau menjalankan tanggung jawab sosial. Karena itu, syariat dalam perspektif Ibn ʿArabī memiliki dimensi etis yang sangat luas. Dalam salah satu penjelasan Futūḥāt, ia bahkan merumuskan futuwwah sebagai mendahulukan pengetahuan yang ditetapkan oleh hukum yang berasal dari Allah melalui para rasul atas hawa nafsu dan bahkan atas pertimbangan akal ketika akal bertentangan dengan pengetahuan yang berasal dari Lawgiver (Ibn ʿArabī, 1970, IV).  Ini menunjukkan bahwa hakikat bagi Ibn ʿArabī bukan kebebasan dari syariat, tetapi kemampuan untuk memahami mengapa syariat membentuk manusia seperti itu.

Karena itu pula, puisi Dīwān tentang taqwā sangat penting. Ketika Ibn ʿArabī mengatakan, khayru libāsi al-marʾi taqwāhu, ia tidak sedang mengganti pakaian lahir dengan pakaian batin secara harfiah. Ia sedang menunjukkan bahwa nilai hukum dan simbol keagamaan baru mencapai kesempurnaannya ketika menjadi karakter. Pakaian dapat dikenakan oleh siapa saja, tetapi taqwā tidak dapat dipakai sebagai kostum. Demikian pula salat dapat dilakukan secara fisik, tetapi kekhusyukan tidak dapat dipalsukan tanpa konsekuensi terhadap kehidupan. Puasa dapat menahan tubuh dari makan dan minum, tetapi puasa yang tidak mengubah nafsu kehilangan sebagian besar makna spiritualnya. Nikah dapat sah secara akad, tetapi keluarga yang dibangun tanpa amanah, kasih sayang, dan tanggung jawab tidak mencapai kesempurnaan etis yang menjadi tujuan syariat. Jual beli dapat sah secara formal, tetapi penipuan, eksploitasi, dan ketidakjujuran merusak tujuan moralnya. Dalam kerangka ini, hakikat syariat bukanlah hukum tambahan di luar hukum, melainkan kesempurnaan manusia yang diharapkan lahir dari pelaksanaan hukum.

Dīwān, Fuṣūṣ, dan Futūḥāt: tiga cara membaca syariat

Apabila dibandingkan secara keseluruhan, Dīwān, Fuṣūṣ al-Ḥikam, dan Futūḥāt al-Makkiyyah dapat dikatakan mempunyai tiga modus pengungkapan yang berbeda. Futūḥāt adalah tempat paling kaya untuk mengkaji fikih Ibn ʿArabī secara langsung karena di dalamnya terdapat pembahasan panjang tentang taharah, salat, zakat, puasa, haji, sumber hukum, ijtihad, qiyas, otoritas hukum, jihad, muamalah, dan persoalan keluarga. Fuṣūṣ lebih padat dan simbolik: syariat dibaca melalui hikmah para nabi, sehingga persoalan hukum sering memperoleh kedalaman ontologis dan antropologis. Dīwān adalah tempat di mana syariat menjadi pengalaman puitis: pakaian menjadi taqwā, Qurʾān menjadi cahaya, baiʿah menjadi transaksi dengan Allah, nikah menjadi simbol penyatuan, puasa menjadi pengalaman pembeda antara diri dan al-Ḥaqq, dan huruf menjadi tanda hubungan antara bahasa manusia dan penciptaan. Ketiganya tidak boleh dipertentangkan. Justru perbedaan bentuk tersebut memperlihatkan keluasan proyek Ibn ʿArabī.

Secara filologis, hubungan ketiga karya itu bahkan dapat dibuktikan melalui perpindahan syair. Deladrière menemukan satu bait tentang hawā pada Dīwān halaman 48 yang muncul dalam Fuṣūṣ halaman 194 dan kembali muncul dalam dua tempat dalam Futūḥāt.  Teksnya adalah:

وحق الهوى إن الهوى سبب الهوى/ولولا الهوى في القلب ما عبد الهوى

Wa-ḥaqqi al-hawā inna al-hawā sababu al-hawā, wa-lawlā al-hawā fī al-qalbi mā ʿabada al-hawā. (“Demi hawa, sesungguhnya hawa adalah sebab dari hawa; dan sekiranya tidak ada hawa di dalam hati, hawa tidak akan disembah.”)

Dalam Fuṣūṣ, syair ini muncul ketika Ibn ʿArabī membahas manusia yang menjadikan hawa sebagai sesembahan.  Dalam Futūḥāt, syair yang sama ditempatkan dalam pembahasan yang lebih luas mengenai hawā sebagai kekuatan yang menggerakkan manusia. Sedangkan dalam Dīwān, ia tampil sebagai mufrad, satu bait yang berdiri sendiri. Perbedaan konteks ini sangat penting. Bait yang sama tidak otomatis mempunyai fungsi yang sama. Dalam Fuṣūṣ, ia menjadi argumen teologis; dalam Futūḥāt, menjadi bagian dari elaborasi spiritual; dalam Dīwān, menjadi aforisme puitis. Di sinilah terlihat bahwa Ibn ʿArabī menggunakan puisi sebagai semacam “kapsul pengetahuan”: satu bait dapat dipindahkan dari satu konteks ke konteks lain tanpa kehilangan daya, tetapi konteks baru memberikan arah interpretasi baru.

Dengan demikian perbandingan Dīwān, Futūḥāt, Fuṣūṣ, dan risalah-risalah Ibn ʿArabī memperlihatkan bahwa hakikat syariat menurut Ibn ʿArabī bukanlah penghapusan hukum oleh pengalaman mistik, melainkan penyatuan antara bentuk dan tujuan. Syariat memiliki ẓāhir yang tidak boleh diremehkan dan bāṭin yang tidak boleh diabaikan. Qurʾān dan Sunnah menjadi sumber utama; ijmak mempunyai posisi penting; qiyas diperlakukan secara kritis; pengalaman kasyf tidak ditempatkan sebagai sumber hukum yang membatalkan wahyu. Syariat Muhammadi memiliki universalitas karena ia berada dalam horizon ḥaqīqah Muḥammadiyyah yang menghubungkan seluruh rangkaian kenabian dan menyempurnakan jalan menuju Allah. Ibadah tidak berhenti pada bentuk lahir, tetapi juga tidak dapat hidup tanpa bentuk. Nikah memiliki hukum lahir sekaligus dapat menjadi simbol penyatuan ontologis; talak memiliki konsekuensi fikih sekaligus menjadi metafora perubahan bentuk dalam kosmos; jual beli memiliki hukum pasar sekaligus dapat menjadi cermin hubungan manusia dengan Allah; baiʿah memiliki dimensi sosial sekaligus spiritual; jihad mempunyai ketentuan lahir sekaligus dapat menjadi simbol perjuangan manusia melawan keterasingan dari Allah.

Karena itu, mungkin rumusan paling tepat untuk membaca Ibn ʿArabī bukan “syariat versus hakikat”, melainkan syariat sebagai jalan menuju hakikat dan hakikat sebagai kedalaman makna syariat. Dalam Dīwān, kedalaman itu berbicara melalui bahasa puisi; dalam Futūḥāt, ia berbicara melalui uraian fikih, tafsir, hadis, kosmologi, maqām, dan pengalaman kasyf; dalam Fuṣūṣ, ia berbicara melalui hikmah para nabi. Syariat yang hidup bukan hanya syariat yang diketahui hukumnya, tetapi syariat yang mengubah pelakunya. Itulah sebabnya bait Dīwān tentang pakaian menjadi sangat penting: “sebaik-baik pakaian seseorang adalah ketakwaannya.” Pakaian adalah bentuk lahir; taqwā adalah kehidupan batinnya. Demikian pula seluruh syariat: ia mempunyai bentuk yang harus dijaga, tetapi bentuk itu diarahkan kepada pembentukan manusia yang lebih sadar akan Allah, lebih adil terhadap makhluk, lebih amanah dalam muamalah, lebih bersih dalam ibadah, lebih bertanggung jawab dalam keluarga, dan lebih mampu mengendalikan hawa dirinya. Pada titik inilah puisi dan fikih bertemu. Syair tidak keluar dari syariat; ia menyelami ruhnya. Fikih tidak berhenti pada bentuk; ia mencari tujuan. Dan hakikat tidak membatalkan syariat; ia menunjukkan kedalaman yang membuat syariat benar-benar menjadi ṭarīq—jalan manusia menuju al-Ḥaqq.

Syariat yang Bernyawa: Fikih, Ibadah, dan Maʿrifah dalam Dīwān Ibn ʿArabī

Jika Dīwān Ibn ʿArabī dibaca dari awal hingga akhir, salah satu kesan terkuat yang muncul ialah bahwa Ibn ʿArabī tidak pernah menempatkan syariat berhadapan dengan pengalaman mistik. Syariat justru hadir sebagai bentuk lahir dari perjalanan menuju Tuhan. Karena itu, ketika pembaca menemukan istilah wājib, mandūb, mubāḥ, makrūh, dan ḥaẓr, ia tidak sedang memasuki sebuah kitab fikih dalam pengertian teknis. Ia sedang memasuki cara Ibn ʿArabī memahami hubungan antara tindakan manusia dan pengetahuan tentang Tuhan. Pada salah satu bagian Dīwān, ia bahkan merangkum klasifikasi perbuatan manusia dengan ungkapan: كل فعل كان مني حكمه / بين ندب ووجوب ومباح / ثم مكروه وحظر. Kullu fiʿlin kāna minnī ḥukmuhu / bayna nadbin wa-wujūbin wa-mubāḥi / thumma makrūhin wa-ḥaẓri. “Setiap perbuatan yang keluar dariku memiliki hukumnya: antara anjuran, kewajiban, dan kebolehan, kemudian antara kemakruhan dan larangan.” (Ibn ʿArabī, 1996). Susunan ini menarik karena Ibn ʿArabī tidak menghapus bahasa teknis fikih ketika berbicara sebagai penyair sufi. Lima kategori hukum tindakan manusia tetap diakui sebagai bagian dari tata kehidupan seorang hamba.

Namun, segera setelah itu Ibn ʿArabī menggeser cakrawala pembicaraan dari sekadar klasifikasi hukum menuju persoalan sumber pengetahuan. Ia mengatakan: إنما العلم الذي أطلبه / بإلهي هو بالشرع الصراح. Innamā al-ʿilmu alladhī aṭlubuhu / bi-ilāhī huwa bi-al-sharʿi al-ṣurāḥ. “Sesungguhnya ilmu yang aku cari tentang Tuhanku adalah melalui syariat yang jelas.” (Ibn ʿArabī, 1996). Bait ini sangat penting bagi pemetaan pemikiran Ibn ʿArabī dalam Dīwān, sebab ia memperlihatkan bahwa pencarian maʿrifah tidak diletakkan di luar syariat. Bahkan ketika ia berbicara mengenai pengetahuan Tuhan, syariat tetap menjadi salah satu jalan epistemologisnya. Tasawuf Ibn ʿArabī dengan demikian bukan spiritualitas yang bergerak tanpa batas normatif. Ia adalah pencarian kedalaman batin yang tetap memiliki orientasi pada wahyu dan syariat.

Konstruksi tersebut semakin jelas apabila dikaitkan dengan cara Ibn ʿArabī memandang al-Qur’an dan sunnah. Dalam Dīwān terdapat ungkapan yang sangat padat: إن القرآن لنور يستضاء به / يهدي مع السنة المثلى إلى الرشد. Inna al-Qurʾāna la-nūrun yustaḍāʾu bihi / yahdī maʿa al-sunnati al-muthlā ilā al-rushd. “Sesungguhnya al-Qur’an adalah cahaya yang dengannya orang memperoleh penerangan; ia memberi petunjuk, bersama sunnah yang utama, menuju jalan yang lurus.” (Ibn ʿArabī, 1996). Di sini metafora cahaya yang sejak bagian awal Dīwān digunakan untuk menjelaskan penyingkapan spiritual mendapatkan fondasi normatifnya. Cahaya bukan hanya pengalaman mistik; al-Qur’an sendiri disebut cahaya. Dengan demikian, perjalanan menuju Tuhan harus memperoleh orientasi dari wahyu dan sunnah.

Hubungan antara al-Qur’an dan sunnah tersebut merupakan salah satu poros epistemologis terpenting dalam Dīwān. Ibn ʿArabī tidak menggambarkan al-Qur’an sebagai teks yang hanya dibaca untuk mendapatkan hukum formal. Al-Qur’an adalah cahaya yang menerangi eksistensi. Ayat tidak hanya memberitahu manusia tentang apa yang harus dilakukan, tetapi juga mengubah cara manusia melihat Tuhan, alam, dan dirinya sendiri. Inilah yang menyebabkan bahasa Qur’ani terus menerus masuk ke dalam puisi Ibn ʿArabī. Al-Qur’an menjadi sumber hukum sekaligus sumber imajinasi puitik, sumber simbol sekaligus sumber orientasi spiritual.

Sikap tersebut juga menjelaskan mengapa sunnah tidak ditempatkan sebagai sumber yang berdiri berlawanan dengan pengalaman mistik. Sunnah adalah al-sunnah al-muthlā, sunnah yang sempurna atau utama, yang bersama al-Qur’an membawa manusia menuju al-rushd. Maka Nabi Muhammad tidak hanya menjadi objek cinta atau pujian, tetapi juga model transformasi spiritual. Jalan menuju Tuhan harus ditempuh melalui bentuk kehidupan yang telah dicontohkan oleh Rasul. Dalam kerangka ini, cinta kepada Nabi dan kepatuhan kepada sunnah bukan dua hal yang terpisah. Cinta memperoleh bentuk melalui ittibāʿ, sementara ittibāʿ memperoleh ruh melalui cinta.

Karena itu, puisi-puisi mengenai ibadah dalam Dīwān tidak dapat dibaca sekadar sebagai ornamen religius. Puasa, zakat, qiyām, haji, Kaʿbah, hilal, ihram, dan perjalanan menuju tempat-tempat suci merupakan unsur-unsur penting dalam arsitektur spiritual Ibn ʿArabī. Dalam salah satu bagian yang telah tampak sejak halaman-halaman awal, ia berbicara tentang hilal dan menghubungkannya dengan شهر الصيام وشهر الزكاة وشهر القيام, “bulan puasa, bulan zakat, dan bulan qiyam.” (Ibn ʿArabī, 1996). Bulan di sini sekaligus merupakan fenomena astronomis dan penanda waktu ibadah. Langit dan syariat bertemu. Hilal yang terlihat di langit mengatur waktu yang dijalani manusia di bumi. Kosmos dan hukum tidak berjalan dalam dua dunia yang terpisah.

Dalam rangkaian yang sama terdapat ungkapan فصام الحكيم على اسم الصفات / وأفطر ذاتا بدار السلام. Faṣāma al-ḥakīmu ʿalā ismi al-ṣifāt / wa-afṭara dhātan bi-dāri al-salām. Secara puitik, puasa kemudian diberi lapisan makna yang lebih dalam: tindakan lahiriah berhubungan dengan ṣifāt, sedangkan berbuka dikaitkan dengan dhāt dan Dār al-Salām. (Ibn ʿArabī, 1996). Di sinilah tampak metode khas Ibn ʿArabī. Ia tidak membatalkan puasa sebagai kewajiban lahir, tetapi menjadikannya pintu untuk memahami perubahan batin. Tubuh menahan diri dari makan dan minum, sementara kesadaran diarahkan kepada pelepasan ketergantungan terhadap selain Tuhan. Puasa menjadi bentuk syariat sekaligus latihan ontologis.

Dengan demikian, ibadah dalam Dīwān hampir selalu mempunyai dua horizon. Horizon pertama adalah hukum lahiriah: kapan puasa dimulai, kapan berakhir, apa yang diwajibkan, dan bagaimana seorang mukallaf menjalankannya. Horizon kedua adalah makna spiritual: apa yang terjadi pada jiwa ketika keinginan dikendalikan, ketika manusia menahan diri, dan ketika kehendaknya ditundukkan kepada kehendak Tuhan. Bagi Ibn ʿArabī, kedua horizon tersebut tidak saling meniadakan. Justru kedalaman ibadah muncul ketika bentuk lahir dan makna batin bertemu.

Cara yang sama terlihat pada pembicaraan tentang haji dan Kaʿbah. Haji adalah perjalanan yang secara fisik menuntut manusia meninggalkan rumah, pakaian biasa, kenyamanan, dan kebiasaan. Tetapi bagi Ibn ʿArabī, perjalanan itu sekaligus menjadi perjalanan eksistensial. Ihram dapat menjadi simbol pelepasan identitas duniawi; tawaf dapat menjadi simbol orientasi seluruh gerak kepada pusat; wuqūf dapat menjadi simbol berhenti di hadapan Tuhan; dan pulang dari haji dapat menjadi simbol kembalinya manusia ke dunia dengan kesadaran yang baru. Namun semua simbol tersebut berdiri di atas ritual yang konkret. Karena itu, simbolisme Ibn ʿArabī tidak seharusnya dibaca sebagai pengganti fikih, tetapi sebagai pendalaman makna fikih.

Dalam perspektif ini, Kaʿbah menjadi salah satu simbol paling kuat dalam bangunan Dīwān. Kaʿbah adalah rumah Allah (Bayt Allāh) secara simbolik, tetapi manusia tidak menemukan Tuhan secara fisik di dalam sebuah bangunan. Yang ditemukan adalah orientasi. Kaʿbah mengajarkan manusia tentang arah. Dan persoalan arah menjadi sangat penting dalam spiritualitas Ibn ʿArabī: manusia membutuhkan qiblah, bukan hanya dalam salat, tetapi juga dalam seluruh kehidupannya. Jika tubuh mempunyai kiblat, maka hati juga membutuhkan kiblat. Ketika tubuh menghadap Kaʿbah sementara hati menghadap selain Tuhan, kesatuan lahir dan batin belum tercapai.

Dari sinilah dapat dipahami mengapa Dīwān sering menghubungkan praktik ibadah dengan pengalaman cahaya. Salat, puasa, haji, zikir, dan ketaatan merupakan bentuk-bentuk yang memungkinkan cahaya wahyu bekerja dalam diri manusia. Syariat memberikan struktur, sementara maʿrifah memberikan kesadaran. Struktur tanpa kesadaran dapat menjadi kebiasaan; kesadaran tanpa struktur dapat kehilangan arah. Ibn ʿArabī berusaha mempertemukan keduanya.

Pemikiran hukum Ibn ʿArabī dalam Dīwān juga menarik karena ia tidak menghilangkan keragaman hukum tindakan manusia. Bait mengenai nadb, wujūb, ibāḥah, karāhah, dan ḥaẓr menunjukkan bahwa kehidupan manusia tidak dapat direduksi menjadi dua kategori sederhana: halal dan haram. Ada tindakan wajib, ada yang dianjurkan, ada yang boleh, ada yang sebaiknya ditinggalkan, dan ada yang dilarang. Struktur lima kategori ini memperlihatkan kesadaran Ibn ʿArabī terhadap kompleksitas penilaian hukum. Manusia hidup dalam wilayah moral yang bertingkat.

Namun, bagi Ibn ʿArabī, mengetahui kategori hukum belum berarti mencapai pengetahuan tertinggi. Seorang manusia dapat mengetahui bahwa suatu tindakan wajib tetapi belum tentu memahami kedalaman spiritual dari kewajiban tersebut. Ia dapat mengetahui bahwa suatu perbuatan haram tetapi belum tentu memahami bagaimana larangan itu menjaga hubungan manusia dengan Tuhan. Maka Dīwān bergerak dari ḥukm al-fiʿl menuju maʿnā al-fiʿl: dari hukum sebuah perbuatan menuju makna spiritual perbuatan tersebut.

Dalam kerangka ini, fikih dan tasawuf bukan dua disiplin yang berdiri berdampingan secara mekanis. Fikih menjelaskan “apa yang harus dilakukan”, sedangkan tasawuf bertanya “siapa yang melakukan, kepada siapa, dengan hati seperti apa, dan apa yang terjadi pada dirinya ketika ia melakukan”. Ibn ʿArabī tidak menggantikan fikih dengan tasawuf; ia membawa pertanyaan tasawuf ke dalam ruang pengalaman hukum. Karena itu, tindakan yang secara lahir benar masih dapat menjadi ruang pembentukan batin.

Gagasan ini mempunyai konsekuensi besar bagi cara membaca syariat. Syariat dalam Dīwān bukan sekadar daftar larangan dan perintah, tetapi jalan pembentukan manusia. Wajib membentuk ketundukan; sunnah membentuk cinta dan teladan; puasa membentuk pengendalian; zakat membentuk pelepasan kepemilikan; haji membentuk perjalanan dan pelepasan identitas; salat membentuk orientasi; zikir membentuk kesadaran. Dengan demikian, hukum memiliki fungsi pedagogis dan spiritual. Ia mendidik manusia agar mampu menerima pengetahuan yang lebih tinggi.

Dalam konteks inilah ungkapan Ibn ʿArabī tentang “ilmu yang aku cari tentang Tuhanku melalui syariat yang jelas” memperoleh bobot yang sangat besar. Ia tidak mengatakan bahwa syariat hanya diperlukan oleh masyarakat awam sementara ahli maʿrifah dapat meninggalkannya. Sebaliknya, ia menempatkan syariat sebagai jalan yang jelas dalam pencarian pengetahuan tentang Tuhan. Dengan demikian, klaim spiritual harus diuji oleh kesetiaannya terhadap wahyu. Pengalaman batin tidak otomatis menjadi hujah normatif hanya karena dialami oleh seorang sufi.

Hal ini merupakan salah satu sisi penting Ibn ʿArabī yang kadang hilang ketika ia hanya dibaca melalui istilah waḥdat al-wujūd. Dīwān memperlihatkan seorang Ibn ʿArabī yang sangat Qur’ani dan sangat kenabian. Ketika berbicara tentang pengalaman batin, ia tetap kembali kepada al-Qur’an. Ketika berbicara tentang cahaya, ia kembali kepada wahyu. Ketika berbicara tentang kewalian, ia kembali kepada kenabian. Ketika berbicara tentang maʿrifah, ia tetap berbicara tentang syariat.

Hubungan ini semakin jelas jika Dīwān dibaca bersama al-Futūḥāt al-Makkiyya. Dalam karya prosa tersebut, Ibn ʿArabī menjelaskan bahwa dasar-dasar hukum syariat yang disepakati adalah al-Kitab, sunnah mutawatirah, dan ijmaʿ, sedangkan qiyas diperselisihkan dan ia menyatakan memilih pendapat yang menolaknya sebagai sumber hukum independen. Namun ia tetap mengakui bahwa para mujtahid yang menggunakan qiyas dapat berijtihad berdasarkan dalil-dalil syariat yang mereka pegang. Nuansa ini membantu pembaca memahami bahwa ketika bahasa hukum muncul dalam Dīwān, kita tidak sedang berhadapan dengan seorang mistikus yang tidak mempunyai kesadaran usul fikih. Sebaliknya, ia memiliki posisi yang cukup sadar terhadap sumber dan metode hukum.

Karena itu, istilah al-sharʿ al-ṣurāḥ dalam Dīwān harus dipahami serius. “Syariat yang jelas” bukan sekadar metafora spiritual. Ia menunjuk kepada syariat sebagai jalan yang diberikan melalui wahyu. Di sinilah Ibn ʿArabī mempertemukan ʿilm al-sharīʿa dan ʿilm al-maʿrifa. Yang pertama menjaga bentuk perjalanan; yang kedua menyadarkan pelaku tentang siapa yang menjadi tujuan perjalanan. Keduanya bertemu dalam diri seorang ʿābid yang sekaligus ʿārif.

Pada titik ini muncul salah satu paradoks paling indah dalam bangunan Ibn ʿArabī: semakin tinggi pengetahuan seseorang tentang Tuhan, semakin dalam kesadarannya sebagai hamba. Maʿrifah tidak membuat manusia keluar dari ʿubūdiyyah. Justru maʿrifah menyadarkan manusia bahwa ia tidak memiliki kemandirian ontologis di hadapan Tuhan. Karena itu, fanāʾ bukan penghapusan kewajiban, melainkan penghapusan klaim ego atas tindakan. Seorang hamba tetap salat, tetap berpuasa, tetap menjalankan syariat, tetapi kesadaran batinnya berubah: ia tidak lagi melihat ketaatan sebagai prestasi ego, melainkan sebagai karunia taufik.

Dari sini dapat dipahami pula hubungan antara fanāʾ dan hukum. Pada permukaan, fanāʾ tampaknya berbicara tentang hilangnya diri, sementara fikih berbicara tentang subjek hukum yang bertanggung jawab. Ibn ʿArabī tidak menyelesaikan ketegangan ini dengan menghapus salah satunya. Ia justru membedakan tingkat-tingkat pengalaman. Pada tingkat syariat, manusia tetap mukallaf. Pada tingkat maʿrifah, ia menyaksikan bahwa kemampuan untuk melaksanakan taklif sendiri merupakan pemberian Tuhan. Kesadaran akan ketergantungan itu tidak membatalkan kewajiban; ia memperdalam kualitas penghambaan.

Karena itu, Dīwān dapat dibaca sebagai kritik terhadap dua ekstrem sekaligus. Ekstrem pertama adalah formalisme hukum yang berhenti pada bentuk dan kehilangan ruh. Ekstrem kedua adalah spiritualisme yang mengklaim pengalaman batin lalu mengabaikan bentuk syariat. Ibn ʿArabī mencoba mencari jalan tengah yang lebih dalam: syariat tanpa hakikat menjadi bentuk tanpa kedalaman, sedangkan hakikat tanpa syariat kehilangan jalan yang jelas menuju Tuhan.

Kedalaman tersebut juga terlihat pada penggunaan simbol cahaya. Al-Qur’an disebut nūr, sunnah membawa kepada rushd, dan pengalaman spiritual berkaitan dengan penyingkapan cahaya. Maka seluruh struktur Dīwān dapat dibaca sebagai perjalanan dari kegelapan ketidaktahuan menuju cahaya pengetahuan. Akan tetapi, cahaya pengetahuan itu tidak berasal dari ego intelektual manusia. Ia datang melalui wahyu, melalui teladan kenabian, melalui pengalaman spiritual yang benar, dan melalui penyucian diri.

Di sinilah Dīwān memperlihatkan perpaduan antara epistemologi, etika, dan fikih. Pengetahuan yang benar harus menghasilkan tindakan yang benar; tindakan yang benar harus dilakukan dengan adab; dan adab yang benar membuka kemungkinan pengetahuan yang lebih dalam. Hubungan tersebut membentuk lingkaran: wahyu memberikan pengetahuan, pengetahuan melahirkan ketaatan, ketaatan membersihkan hati, kebersihan hati membuka penyaksian, dan penyaksian yang benar semakin menguatkan ketaatan.

Bangunan semacam itu menjadikan ibadah sebagai proses transformasi manusia. Salat tidak hanya “dilakukan”; manusia dibentuk oleh salat. Puasa tidak hanya “ditunaikan”; manusia belajar menguasai dirinya melalui puasa. Zakat tidak hanya “dibayarkan”; manusia dibebaskan dari absolutisasi kepemilikan. Haji tidak hanya “dilaksanakan”; manusia belajar meninggalkan identitas dan kembali kepada pusat penghambaan. Dengan demikian, fikih memperoleh dimensi antropologis: hukum membentuk manusia.

Pada akhirnya, aspek hukum dalam Dīwān tidak dapat dipisahkan dari konsep ʿubūdiyyah. Manusia adalah hamba, dan hukum syariat merupakan salah satu bentuk konkret dari status kehambaannya. Tetapi kehambaan bagi Ibn ʿArabī bukan kehinaan. Ia justru merupakan posisi paling tepat bagi manusia. Ketika manusia menyadari dirinya sebagai hamba, ia tidak kehilangan kemuliaan; ia menemukan tempatnya dalam struktur wujud. Ia tidak menjadi Tuhan, tetapi menjadi manusia yang mengenal Tuhannya.

Maka puisi Ibn ʿArabī tentang hukum pada akhirnya kembali kepada pertanyaan yang lebih besar: bagaimana manusia hidup sebagai hamba di hadapan al-Ḥaqq? Jawabannya tidak diberikan dalam satu kalimat. Ia tersebar di antara ayat, sunnah, hukum, puasa, zakat, haji, cahaya, huruf, cinta, fanāʾ, kewalian, dan warisan kenabian. Dīwān tidak menyusun semua itu menjadi sistem filsafat yang kering. Ia membiarkannya berdenyut dalam bahasa puisi.

Dengan demikian, fikih dalam Dīwān Ibn ʿArabī bukan fikih yang kehilangan dimensi hukum, dan tasawufnya bukan tasawuf yang kehilangan syariat. Yang dibangun Ibn ʿArabī adalah suatu fikih yang dibaca dari kedalaman maʿrifah dan suatu maʿrifah yang berjalan melalui jalan syariat. Perintah dan larangan menjadi pintu pembentukan jiwa; ibadah menjadi jalan penyingkapan; al-Qur’an menjadi cahaya; sunnah menjadi petunjuk; dan pengalaman spiritual menjadi ruang untuk memahami secara lebih dalam apa artinya menjadi ʿabd.

Jika demikian, barangkali inti pemikiran hukum Ibn ʿArabī dalam Dīwān bukanlah pertanyaan “apakah hukum dapat ditinggalkan ketika seseorang telah mencapai maʿrifah?”, melainkan pertanyaan yang jauh lebih dalam: bagaimana hukum yang lahir dari wahyu dapat mengantarkan manusia kepada pengetahuan tentang Tuhan tanpa kehilangan bentuk syariatnya? Jawaban Ibn ʿArabī tampaknya terletak pada pertemuan antara sharʿ, ʿibādah, adab, maʿrifah, dan ʿubūdiyyah. Di sanalah hukum tidak lagi sekadar aturan yang membatasi manusia, tetapi jalan yang menuntun manusia agar seluruh kehidupannya memiliki arah.

Dan pada akhirnya, syariat dalam Dīwān bukan tembok yang memisahkan manusia dari Tuhan. Ia adalah jalan yang diberi tanda. Manusia berjalan di atasnya dengan tubuh, tetapi memahami arahnya dengan hati. Ia melakukan kewajiban dengan anggota badan, tetapi menemukan maknanya dengan ruh. Ia membaca hukum dengan akal, tetapi menjalankannya dengan cinta. Pada titik itu, fikih dan tasawuf tidak lagi tampak sebagai dua dunia yang saling menjauh. Keduanya bertemu dalam satu sosok: al-ʿabd yang berjalan kepada al-Ḥaqq melalui jalan yang telah dibukakan oleh al-sharʿ.

[25/9, 06.20] Cak Yo: Ibadah dalam Dīwān, al-Futūḥāt, dan Fuṣūṣ al-Ḥikam Ibn ʿArabī: Antara Hukum Lahir dan Rahasia Batin

Pembacaan terhadap ibadah dalam karya-karya Ibn ʿArabī harus dimulai dari satu kenyataan tekstual yang sangat penting: al-Futūḥāt al-Makkiyyah merupakan tempat paling sistematis bagi Ibn ʿArabī untuk mempertemukan fikih, syariat, dan pengalaman batin. Dalam struktur Futūḥāt, pembahasan tentang syariat secara eksplisit dimulai dengan bab tentang “rahasia syariat secara lahir dan batin”, kemudian dilanjutkan dengan syahadah, rahasia taharah, rahasia salat, rahasia zakat, rahasia shaum, dan rahasia haji. Urutan ini terdapat pada bab 66–72, sehingga pembahasan ibadah bukan sisipan kecil dalam karya tersebut, melainkan bagian penting dari arsitektur intelektualnya (Ibn ʿArabī, 1911/1329 H).  Dalam Dīwān, tema yang sama tampil dalam bentuk puitis; sedangkan dalam Fuṣūṣ al-Ḥikam ia muncul secara lebih konseptual melalui pembahasan tentang dīn, ʿubūdiyyah, perintah Ilahi, kenabian, dan hubungan manusia dengan al-Ḥaqq. Karena itu, ketiga karya tersebut tidak sebaiknya diperlakukan sebagai tiga sumber yang mengatakan hal yang sama secara identik. Futūḥāt memberikan elaborasi ensiklopedis, Dīwān memberikan artikulasi puitis, sedangkan Fuṣūṣ memberikan formulasi hikmah kenabian yang padat. Perbedaan genre tersebut justru memungkinkan kita melihat konsistensi sekaligus variasi pemikiran Ibn ʿArabī (Chittick, 1989, 1998; Morris, 1986).

Dalam konteks ini, Dīwān perlu ditempatkan secara hati-hati. Edisi Dīwān yang digunakan selama beberapa dekade sebelumnya terutama berasal dari cetakan Būlāq 1855 yang hanya memuat sebagian dari keseluruhan korpus puisi Ibn ʿArabī. Penelitian Osman Yahia dan Roger Deladrière telah menunjukkan bahwa manuskrip-manuskrip Dīwān yang tersimpan di Turki pun tidak lengkap. Karena itu, edisi kritis ʿAbd al-ʿAzīz Sulṭān al-Manṣūb yang terbit di Damaskus pada 2021 dalam lima jilid dan 2.676 halaman merupakan perkembangan tekstual yang sangat penting bagi studi puisi Ibn ʿArabī (al-Manṣūb, 2021).  Fakta ini penting untuk metodologi artikel: sebuah syair yang terdapat dalam Dīwān tidak selalu berarti bahwa pembahasan yang sama hanya berada dalam Dīwān. Deladrière justru memperlihatkan adanya hubungan tekstual antara sejumlah puisi dalam Dīwān dan bagian-bagian Futūḥāt, termasuk puisi mengenai taharah, salat, dan shaum (Deladrière, 1994).  Dengan demikian, pembacaan yang paling kuat bukan memilih antara “Ibn ʿArabī sang penyair” dan “Ibn ʿArabī sang ahli fikih-sufi”, melainkan melihat bagaimana satu gagasan yang sama berpindah dari bahasa hukum ke bahasa metafisika dan kemudian ke bahasa puisi.

Taharah: dari kebersihan anggota badan menuju kesiapan menerima tajallī

Taharah merupakan contoh paling jelas tentang metode tersebut. Dalam Futūḥāt, Ibn ʿArabī secara khusus menyusun bab ke-68 sebagai fī maʿrifat asrār al-ṭahārah, “tentang pengetahuan mengenai rahasia-rahasia taharah”. Setelah bab tentang syahadah, ia tidak langsung berbicara mengenai pengalaman mistik yang abstrak, tetapi memasuki wudu, mandi, kebersihan, dan syarat-syarat kesucian. Struktur tersebut menunjukkan bahwa bagi Ibn ʿArabī pengalaman spiritual tidak dimulai dengan meninggalkan hukum lahir, tetapi justru dengan menghayati hukum tersebut sampai menemukan makna batinnya (Ibn ʿArabī, 1911/1329 H).  Kajian kontemporer mengenai fikih zahir dan batin Ibn ʿArabī juga menunjukkan bahwa dalam pembahasan taharah ia terlebih dahulu membahas hukum-hukum lahir, termasuk pendapat dan perbedaan para fuqaha, kemudian memberikan dimensi batinnya. Dengan demikian, fiqh al-bāṭin pada Ibn ʿArabī tidak berdiri sebagai pengganti fiqh al-ẓāhir, tetapi dibangun di atasnya (Korkmaz, 2023).

Hubungan tersebut menjadi lebih menarik ketika dibandingkan dengan Dīwān. Deladrière menemukan puisi mengenai ṭahārah dalam Dīwān yang memiliki hubungan dengan pembahasan taharah dalam Futūḥāt. Dengan demikian, taharah bukan hanya tema hukum dan bukan hanya tema mistik, tetapi juga pengalaman yang dapat dipadatkan menjadi bahasa puisi (Deladrière, 1994).  Secara metodologis, hal ini memperlihatkan bahwa Ibn ʿArabī tidak menggunakan “batin” untuk membatalkan “zahir”. Air yang digunakan untuk wudu tetap air yang secara hukum memenuhi ketentuan syariat; anggota badan tetap dibasuh menurut ketentuan fikih; tetapi tindakan lahir tersebut mempunyai kemungkinan transformasi batin. Kebersihan tubuh menjadi latihan kesadaran. Wajah yang dibasuh tidak hanya merupakan anggota badan, tetapi juga mengingatkan manusia bahwa wajahnya akan selalu kembali kepada Allah; tangan yang dibersihkan mengingatkan manusia mengenai tindakan yang dilakukan oleh tangannya; kaki yang dibasuh mengingatkan ke mana langkah diarahkan. Pembacaan seperti ini merupakan taʾwīl spiritual atas bentuk syariat, bukan penghapusan bentuk syariat.

Salat: hukum yang menjadi munajat

Salat merupakan wilayah di mana hubungan antara ẓāhir dan bāṭin paling eksplisit. Bab ke-69 Futūḥāt secara khusus membahas asrār al-ṣalāh, rahasia-rahasia salat (Ibn ʿArabī, 1911/1329 H).  Dalam pembahasan tersebut, Ibn ʿArabī tidak mengabaikan persoalan hukum seperti waktu, syarat, bacaan, gerakan, dan ketentuan salat. Akan tetapi, ia kemudian membawa seluruh bentuk tersebut kepada pengalaman munājāt, percakapan intim antara hamba dan Tuhannya. Pembacaan terhadap salat dalam Fuṣūṣ memperlihatkan prinsip yang sama. Dalam Faṣṣ Muḥammadiyyah, Ibn ʿArabī menghubungkan pembacaan al-Fātiḥah dengan struktur dialog antara Allah dan hamba. Ia menjelaskan bahwa ketika hamba mengucapkan “iyyāka naʿbudu wa-iyyāka nastaʿīn”, terdapat dimensi relasional antara Tuhan dan hamba, sehingga salat menjadi munājāt, dhikr, dan kemungkinan mushāhadah (Ibn ʿArabī, 1946/2024).

Perbandingan ini sangat penting karena memperlihatkan bahwa Dīwān, Futūḥāt, dan Fuṣūṣ sebenarnya berbicara tentang satu realitas dari tiga arah. Dalam Futūḥāt, salat dibedah melalui rahasia dan hukum-hukumnya; dalam Fuṣūṣ, salat dibaca sebagai struktur dialog ontologis antara hamba dan Allah; sedangkan dalam Dīwān, pengalaman salat dapat muncul dalam bahasa puitis yang menekankan keadaan hati dan jejak spiritual. Deladrière mencatat adanya puisi tentang āthār al-ṣalāh, “jejak atau efek salat”, dalam Dīwān yang memiliki hubungan dengan puisi dalam Futūḥāt (Deladrière, 1994).  Istilah āthār tersebut sangat penting secara hermeneutis. Salat tidak hanya dinilai dari keberadaan gerakan tubuhnya, tetapi dari apa yang ditinggalkan salat pada manusia. Jika seseorang berdiri, rukuk, dan sujud tetapi tidak mengalami perubahan moral, maka bentuk ibadah telah terlaksana pada tingkat tertentu, tetapi “jejak” spiritual yang menjadi tujuan pembinaan belum tentu hadir secara sempurna.

Dalam kerangka itu, rukuk dapat dibaca sebagai pengalaman kehinaan diri di hadapan keagungan Allah, sedangkan sujud menjadi bentuk paling radikal dari pengakuan kehambaan. Namun pembacaan batin semacam ini tidak boleh digunakan untuk menghapus aturan salat. Ibn ʿArabī justru memulai dari bentuk. Tubuh harus berdiri ketika diperintahkan berdiri, menghadap kiblat, membaca bacaan yang ditentukan, rukuk, sujud, dan menjaga waktu. Baru kemudian bentuk tersebut dibaca sebagai simbol dan pengalaman spiritual. Karena itu, tesis yang lebih tepat bukan “fikih lahir dan tasawuf batin”, seolah keduanya dua disiplin yang terpisah, melainkan syariat mempunyai dimensi lahir yang wajib dijaga dan dimensi batin yang harus dihidupkan.

Zakat: pemurnian harta dan pemurnian hubungan dengan kepemilikan

Bab ke-70 Futūḥāt membahas rahasia zakat (asrār al-zakāh) (Ibn ʿArabī, 1911/1329 H).  Dalam konteks pemikiran Ibn ʿArabī, zakat tidak dapat direduksi menjadi perpindahan sejumlah harta dari orang kaya kepada penerima zakat. Ia tetap merupakan kewajiban hukum dengan objek, nisab, kadar, dan penerima yang ditentukan syariat, tetapi tindakan tersebut sekaligus mempunyai dimensi pembentukan jiwa. Harta yang dizakatkan menunjukkan bahwa kepemilikan manusia tidak bersifat mutlak. Manusia dapat disebut memiliki harta secara hukum, tetapi secara ontologis seluruh wujud dan segala sesuatu yang dimiliki kembali kepada Allah. Dalam perspektif ini, zakat mengubah hubungan manusia dengan harta: manusia tidak diperintahkan membenci harta, tetapi tidak boleh mengangkat harta menjadi pusat eksistensinya (Chittick, 1998).

Di sinilah istilah zakāh memperoleh kedalaman etis. Zakat berkaitan dengan pemurnian dan pertumbuhan. Harta tidak sekadar “dikurangi”; hubungan manusia dengan harta dimurnikan. Karena itu, seseorang dapat membayar zakat secara formal tetapi masih terikat secara batin kepada kekayaan. Sebaliknya, kesadaran batin yang sehat akan mendorong manusia untuk menunaikan hak-hak harta secara lahir. Relasi antara dua dimensi tersebut sangat khas Ibn ʿArabī: batin bukan alasan untuk meninggalkan hukum, sedangkan hukum bukan alasan untuk mengabaikan hati.

Shaum: menahan tubuh, membuka kesadaran tentang kefakiran manusia

Bab ke-71 Futūḥāt secara eksplisit diberi judul fī maʿrifat asrār al-ṣiyām, “tentang pengetahuan mengenai rahasia-rahasia shaum” (Ibn ʿArabī, 1911/1329 H).  Kajian Atif Khalil menunjukkan bahwa pembahasan Ibn ʿArabī tentang lapar dan puasa tidak hanya ditemukan pada bab 71, tetapi juga dalam bab 106–107 Futūḥāt, tempat ia membahas makna spiritual lapar, keutamaan, dan potensi bahayanya (Khalil, 2021).  Hal tersebut menunjukkan bahwa shaum bagi Ibn ʿArabī bukan sekadar abstinensi biologis. Lapar dapat menjadi pengalaman yang menyingkap ketergantungan manusia kepada Allah, tetapi pengalaman tersebut juga harus diletakkan dalam disiplin syariat.

Hubungan antara puasa dan Dīwān menjadi lebih kuat karena Deladrière menemukan pasangan tekstual antara puisi mengenai shaum dalam Dīwān dan puisi dalam Futūḥāt I, 601–602 (Deladrière, 1994).  Dalam salah satu syair Ramadan, Ibn ʿArabī menulis:

شهر الصيام وشهر الزكاة وشهر القيام

Shahr al-ṣiyām wa-shahr al-zakāh wa-shahr al-qiyām.

“Bulan puasa, bulan zakat, dan bulan qiyam.”

Kemudian:

فصام الحكيم على اسم الصفات

وأفطر ذاتا بدار السلام

Faṣāma al-ḥakīmu ʿalā ismi al-ṣifāt

wa-afṭara dhātan bi-dāri al-salām.

“Orang arif berpuasa atas nama sifat-sifat,

dan berbuka secara esensial di negeri keselamatan.”

Syair tersebut memperlihatkan kepadatan khas bahasa puitis Ibn ʿArabī. Puasa lahir tetap merupakan puasa dari makan, minum, dan hal-hal yang membatalkannya pada waktu yang telah ditentukan. Tetapi puasa juga dibaca sebagai pelepasan dominasi sifat-sifat kemanusiaan tertentu sehingga manusia mengalami ketergantungannya kepada Allah. Penafsiran semacam ini sejalan dengan analisis Khalil bahwa Ibn ʿArabī memberi lapar dan puasa dimensi teologis serta spiritual yang jauh melampaui persoalan menahan makan dan minum (Khalil, 2021).

Kajian yang lebih baru bahkan menunjukkan bahwa pembahasan Ibn ʿArabī tentang ritual ibadah pada bagian awal Futūḥāt mengikuti urutan taharah, salat, zakat, shaum, dan haji, dan bahwa masing-masing dibahas melalui konsep asrār, “rahasia-rahasia” dari tindakan ritual tersebut (Al-Masri, 2026).  Secara metodologis, hal ini memperkuat kesimpulan bahwa istilah “rahasia” bukan ornamen sufistik, tetapi metode hermeneutis Ibn ʿArabī untuk menjelaskan bagaimana satu tindakan syariat memiliki kedalaman metafisik.

Haji: syariat perjalanan dan perjalanan menuju pusat

Bab ke-72 Futūḥāt secara eksplisit membahas “rahasia-rahasia haji”, manasiknya, tanda-tanda rumah suci, serta apa yang disaksikan Ibn ʿArabī ketika melakukan tawaf di sekitar Kaʿbah (Ibn ʿArabī, 1911/1329 H).  Struktur judul ini sendiri sudah memperlihatkan bahwa Ibn ʿArabī tidak memisahkan manāsik dari asrār. Manasik adalah bentuk lahir; rahasia adalah dimensi batin. Keduanya berada dalam satu bab.

Haji dengan demikian menjadi bentuk ibadah yang sangat sesuai dengan antropologi spiritual Ibn ʿArabī. Ia adalah perjalanan fisik sekaligus perjalanan eksistensial. Ihram mengubah keadaan hukum seseorang; tetapi secara spiritual ia juga mengajarkan pelepasan identitas sosial. Thawaf menggerakkan tubuh mengelilingi Kaʿbah; secara simbolik ia mengajarkan manusia untuk tidak menjadikan ego sebagai pusat. Wukuf menghentikan manusia pada tempat dan waktu tertentu; secara batin ia dapat menjadi latihan berhenti dari kelalaian. Saʿi memperlihatkan usaha dan pencarian; secara spiritual ia menunjukkan bahwa tawakkal tidak berarti meninggalkan sebab. Seluruh rangkaian tersebut tetap memiliki ketentuan fikih yang tidak boleh dihapus oleh penafsiran simbolik. Justru makna batin memperoleh kekuatannya karena ia tumbuh dari bentuk lahir yang konkret.

Syahadah: fondasi seluruh ibadah

Sebelum taharah, salat, zakat, shaum, dan haji, Ibn ʿArabī menempatkan bab tentang lā ilāha illā Allāh Muḥammad rasūl Allāh. Urutan bab 66–72 memperlihatkan bahwa syahadah menjadi dasar bagi seluruh praktik ibadah (Ibn ʿArabī, 1911/1329 H).  Syahadah bukan sekadar formula verbal. Lā ilāha illā Allāh mengatur pusat orientasi manusia: tidak ada sesuatu yang layak menjadi tujuan absolut selain Allah. Sementara Muḥammad rasūl Allāh memastikan bahwa pengalaman tauhid tersebut berjalan melalui jalan kenabian.

Dalam Fuṣūṣ, hubungan antara agama, ketaatan, dan syariat juga dijelaskan secara eksplisit. Pada Faṣṣ Yaʿqūbī, Ibn ʿArabī membedakan dīn ʿinda Allāh dan dīn ʿinda al-khalq, lalu menjelaskan bahwa dīn berkaitan dengan penyerahan dan ketaatan kepada apa yang ditetapkan Allah melalui syariat (Ibn ʿArabī, 1946/2024).  Penelitian Ahmet Kamil Cihan menunjukkan bahwa konsep dīn dalam Fuṣūṣ mempunyai dimensi lahir dan batin sekaligus: pada sisi lahir manusia tunduk kepada hukum yang diturunkan melalui nabi, sedangkan pada sisi batin agama berkaitan dengan cara Allah menampakkan diri dan memberikan balasan sesuai keadaan manusia (Cihan, 2010).  Dengan demikian, universalitas syariat Muhammadi dalam pemikiran Ibn ʿArabī bukan berarti semua bentuk agama formal dilebur menjadi satu, melainkan bahwa realitas ketundukan kepada Allah mempunyai struktur batin yang lebih dalam daripada perbedaan bentuk-bentuk historisnya.

Salat sebagai munājāt: pertemuan Fuṣūṣ dan Dīwān

Dalam Fuṣūṣ, khususnya Faṣṣ Muḥammadiyyah, Ibn ʿArabī memberikan salah satu formulasi paling kuat tentang salat. Ia menghubungkan bacaan al-Fātiḥah dengan dialog antara Allah dan hamba, kemudian menyebut salat sebagai munājāt dan dhikr. Dalam perspektif tersebut, orang yang salat tidak sekadar melakukan kewajiban; ia memasuki suatu hubungan dialogis dengan Allah (Ibn ʿArabī, 1946/2024).  Gagasan ini sangat membantu membaca puisi-puisi Dīwān yang berbicara tentang salat. Ketika puisi menggambarkan air mata, zikir, malam, dan kehadiran, ia sebenarnya sedang mengisi dimensi pengalaman dari struktur yang secara konseptual dirumuskan dalam Fuṣūṣ.

Dengan demikian, Dīwān tidak seharusnya dibaca sebagai karya “emosional” yang terpisah dari Fuṣūṣ. Puisi merupakan bentuk lain dari artikulasi pengetahuan yang sama. Dalam Fuṣūṣ, Ibn ʿArabī berkata secara konseptual; dalam Futūḥāt, ia menjelaskan secara panjang; dalam Dīwān, ia memadatkan pengalaman itu menjadi simbol, ritme, metafora, dan citra. Ketiganya bukan tiga Ibn ʿArabī yang berbeda, tetapi tiga mode ekspresi dari seorang pengarang yang sama.

Zikir, doa, dan qiyam al-layl: ketika ibadah menjadi keadaan hati

Dimensi batin ibadah semakin jelas pada zikir, doa, dan qiyam al-layl. Dalam Dīwān, seorang ahli jalan spiritual digambarkan:

يقطع الليل بالتسبيح بين يدي

مولاه دامعة في الليل عيناه

Yaqṭaʿu al-layla bi-al-tasbīḥi bayna yaday

mawlāhu dāmiʿatun fī al-layli ʿaynāhu.

“Ia melewati malam dengan tasbih di hadapan Tuhannya,

sementara kedua matanya berlinang air mata di malam hari.”

Syair ini sangat penting karena mempertemukan tiga unsur: dhikr sebagai ucapan, qiyām al-layl sebagai praktik, dan air mata sebagai keadaan batin. Di sini ẓāhir dan bāṭin benar-benar saling menerangkan. Tasbih adalah tindakan verbal yang dapat didengar; air mata adalah respons emosional yang tampak; tetapi sumber keduanya adalah keadaan hati. Karena itu, tasawuf Ibn ʿArabī tidak berhenti pada teknik zikir. Zikir harus menghasilkan perubahan dalam kesadaran.

Hal yang sama tampak dalam doa. Dalam salah satu puisi Dīwān, Ibn ʿArabī memohon kepada al-Ḥaqq agar diberi petunjuk untuk mengenal dirinya dan menghidupkan dirinya. Struktur doa tersebut menunjukkan bahwa pengetahuan diri dan pengetahuan Tuhan bukan dua proyek terpisah. Manusia mengenal keterbatasannya, ketergantungannya, rasa laparnya, rasa hausnya, sakitnya, dan kebutuhannya akan pertolongan. Dari situlah faqr—kefakiran ontologis manusia—menjadi pintu menuju maʿrifah.

Al-Qur'an dan Sunnah sebagai sumber syariat sekaligus sumber kehidupan spiritual

Pembacaan Ibn ʿArabī atas ibadah juga tidak dapat dilepaskan dari kedudukan al-Qur'an dan Sunnah sebagai sumber syariat. Dalam Dīwān ia menyatakan:

إن القرآن لنور يستضاء به

يهدي مع السنة المثلى إلى الرشد

Inna al-Qurʾāna la-nūrun yustaḍāʾu bihi

yahdī maʿa al-sunnati al-muthlā ilā al-rushd.

“Sesungguhnya al-Qur'an adalah cahaya yang dengannya manusia memperoleh penerangan;

bersama Sunnah yang utama ia membimbing menuju petunjuk yang benar.”

Syair ini sangat penting bagi pembacaan terhadap keseluruhan pemikiran Ibn ʿArabī karena memperlihatkan bahwa pengalaman spiritual tidak ditempatkan di luar wahyu. Al-Qur'an adalah nūr, sementara Sunnah merupakan jalan yang menyertai cahaya tersebut menuju rushd. Dengan demikian, pengalaman kashf, dhawq, mushāhadah, atau tajallī tidak dapat secara metodologis diletakkan sebagai sumber syariat baru. Ia berada dalam wilayah pengalaman dan pengetahuan spiritual, sedangkan norma syariat tetap mempunyai sumbernya sendiri.

Hal tersebut juga membantu memahami mengapa Ibn ʿArabī dapat menggunakan bahasa metafisik yang sangat tinggi tanpa meninggalkan struktur Islam normatif. Chittick menunjukkan bahwa keseluruhan kosmologi Ibn ʿArabī dalam Futūḥāt dibangun melalui hubungan antara al-Qur'an, hadis, nama-nama Ilahi, kosmos, dan pengalaman manusia (Chittick, 1998).  Karena itu, ketika Ibn ʿArabī menafsirkan salat, puasa, zakat, atau haji secara simbolik, simbolisme tersebut tidak berdiri bebas dari teks wahyu.

Hakikat tidak membatalkan syariat

Dari perbandingan Dīwān, Futūḥāt, dan Fuṣūṣ, tampak satu prinsip yang sangat penting: hakikat tidak membatalkan syariat. Justru hakikat adalah kedalaman makna dari syariat yang dijalankan dengan benar. Taharah tetap taharah; salat tetap salat; zakat tetap zakat; shaum tetap shaum; haji tetap haji. Yang berubah adalah kedalaman kesadaran manusia ketika melaksanakan semuanya.

Prinsip tersebut dapat dirumuskan secara sederhana: ẓāhir memberikan bentuk, bāṭin memberikan kehidupan. Jika bentuk dilepaskan dari kehidupan batin, ibadah dapat berubah menjadi rutinitas. Jika pengalaman batin dilepaskan dari bentuk syariat, ia dapat kehilangan standar normatif yang menjaga pengalaman tersebut dari subjektivisme. Ibn ʿArabī justru bekerja di antara keduanya. Penelitian mengenai “fikih zahir dan fikih batin” dalam Futūḥāt menemukan pola metodologis bahwa Ibn ʿArabī sering memaparkan hukum-hukum lahir, menyebut perbedaan pendapat fuqaha, menghadirkan dalil, kemudian memasuki dimensi batin dari hukum tersebut (Korkmaz, 2023).

Karena itu, istilah “rahasia” (sirr) dalam Futūḥāt tidak berarti hukum lahir dianggap tidak penting. Sebaliknya, rahasia baru dapat dibicarakan setelah bentuk hukum diketahui. Hal ini terlihat jelas dari susunan bab 68–72: rahasia taharah, rahasia salat, rahasia zakat, rahasia shaum, dan rahasia haji (Ibn ʿArabī, 1911/1329 H).  Metodologi tersebut menjadikan Futūḥāt berbeda dari karya tasawuf yang hanya menekankan keadaan batin tanpa perhatian mendalam terhadap hukum.

Dari rukun kepada transformasi manusia

Jika seluruh pembahasan ini dibaca sebagai satu kesatuan, rukun Islam dalam perspektif Ibn ʿArabī dapat dilihat sebagai struktur pembentukan manusia. Syahadah mengatur orientasi tauhid; taharah menyiapkan tubuh dan kesadaran; salat mengatur hubungan manusia dengan Allah melalui waktu, gerak, bacaan, dan munajat; zakat mendidik manusia dalam hubungan dengan harta; shaum mendidik hubungan manusia dengan tubuh, kebutuhan, dan keinginan; sedangkan haji membawa manusia keluar dari ruang hidup rutinnya menuju pusat kesucian dan pengalaman kolektif umat. Ini bukan berarti Ibn ʿArabī sendiri menyusun lima rukun dalam formula pedagogis modern tersebut, tetapi merupakan sintesis interpretatif yang dapat ditarik dari susunan bab dan penjelasan-penjelasannya dalam Futūḥāt.

Di sinilah letak pentingnya memperbandingkan Dīwān dengan Futūḥāt. Dalam Futūḥāt, Ibn ʿArabī dapat menjelaskan hukum, dalil, perbedaan pendapat, rahasia, dan pengalaman spiritual dalam uraian panjang. Dalam Dīwān, seluruh proses tersebut dipadatkan menjadi citra puitis: cahaya al-Qur'an, air taharah, malam, air mata, lapar, pakaian ketakwaan, perjalanan, dan pusat Kaʿbah. Sedangkan Fuṣūṣ menyediakan lapisan filosofis-teologis yang menjelaskan mengapa manusia dapat menjadi hamba, mengapa perintah Ilahi membentuk manusia, dan bagaimana hubungan antara dīn, ʿubūdiyyah, kenabian, dan manifestasi Ilahi bekerja (Ibn ʿArabī, 1946/2024; Cihan, 2010).

Dengan demikian, perbandingan ketiga karya tersebut membawa kita kepada satu kesimpulan metodologis yang lebih kuat daripada sekadar mengatakan bahwa Ibn ʿArabī “menggabungkan fikih dan tasawuf”. Yang terjadi lebih dalam daripada itu. Ibn ʿArabī mengintegrasikan tiga tingkat pembacaan terhadap syariat: tingkat normatif, tingkat spiritual, dan tingkat metafisik. Futūḥāt memperlihatkan bagaimana hukum dan rahasia bekerja secara berurutan; Dīwān memperlihatkan bagaimana rahasia itu dirasakan dan diungkapkan melalui bahasa puisi; Fuṣūṣ memperlihatkan fondasi hikmah kenabian dan ontologis yang memungkinkan pengalaman tersebut dipahami. Karena itu, salat bukan hanya kewajiban hukum, tetapi juga munajat; puasa bukan hanya menahan makan dan minum, tetapi juga latihan pengosongan dan pengenalan kefakiran; zakat bukan hanya pemindahan harta, tetapi pemurnian hubungan manusia dengan kepemilikan; haji bukan hanya perjalanan fisik, tetapi perjalanan menuju pusat tauhid; dan taharah bukan hanya membersihkan tubuh, tetapi menyiapkan manusia untuk memasuki ruang kesadaran yang lebih tinggi.

Pada akhirnya, syariat bagi Ibn ʿArabī bukan kulit yang harus dilewati untuk mencapai hakikat; syariat adalah bentuk yang di dalamnya hakikat harus dihidupkan. Inilah yang menjelaskan mengapa syair-syair Dīwān tidak boleh dibaca secara terpisah dari Futūḥāt dan Fuṣūṣ. Ketiganya memperlihatkan satu prinsip yang sama dengan bahasa berbeda: semakin dalam seseorang memahami hakikat, semakin ia menyadari bahwa kehambaan (ʿubūdiyyah) bukan penghalang menuju Allah, melainkan jalan yang membuat manusia mengenal posisi dirinya di hadapan al-Ḥaqq. Dengan demikian, universalitas syariat Muhammadi tidak terletak pada penghapusan bentuk-bentuk hukum, tetapi pada kemampuannya membentuk manusia secara utuh—tubuh dan jiwa, hukum dan akhlak, lahir dan batin, individu dan masyarakat—dalam orientasi penghambaan kepada Allah.

Referensi

Chittick, W. C. (1989). The Sufi path of knowledge: Ibn al-ʿArabi's metaphysics of imagination. State University of New York Press.

Chittick, W. C. (1998). The self-disclosure of God: Principles of Ibn al-ʿArabi's cosmology. State University of New York Press.

Cihan, A. K. (2010). The notion of religion in the Fusus al-Hikam of Ibn ʿArabi. Afkar: Jurnal Akidah dan Pemikiran Islam, 11(1), 107–128.

Deladrière, R. (1994). The Dīwān of Ibn ʿArabi. Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society, 15, 50–56.

Ibn ʿArabī, M. (1329 H/1911). Al-Futūḥāt al-Makkiyyah (4 vols.). Cairo: al-Maṭbaʿah al-Amīriyyah bi-Būlāq.

Ibn ʿArabī, M. (1946). Fuṣūṣ al-ḥikam (A. ʿA. ʿAfīfī, Ed.). Cairo: Dār Iḥyāʾ al-Kutub al-ʿArabiyyah.

Ibn ʿArabī, M. (1996). Dīwān Ibn ʿArabī (A. Ḥ. Basaj, Ed.). Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah.

Ibn ʿArabī, M. (2024). Kitāb Fuṣūṣ al-ḥikam wa-khuṣūṣ al-kalim: Edition based on the earliest extant manuscript (M. A. Golfetto, Ed.). Brill.

Khalil, A. (2021). White death: Ibn al-ʿArabī on the trials and virtues of hunger and fasting. Journal of the American Oriental Society, 141(3), 577–598. https://doi.org/10.7817/jameroriesoci.141.3.0577

Korkmaz, A. (2023). Fıkh-ı zâhir ve fıkh-ı bâtın bağlamında temizlik (Fütûhât-ı Mekkiyye örneği). Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi.

Morris, J. W. (1986). The reflective heart: Discovering spiritual intelligence in the Qur'an. Fons Vitae.

al-Manṣūb, ʿA. S. (Ed.). (2021). Dīwān Ibn al-ʿArabī: Al-maʿārif al-ilāhiyyah wa-al-laṭāʾif al-rūḥāniyyah (5 vols.). Damascus: Ninawa.

[25/9, 06.26] Cak Yo: Dīwān dalam Korpus Ibn ʿArabī dan Perdebatan Ulama: Antara Syair, Syariat, dan Metafisika

Posisi Dīwān Ibn ʿArabī dalam keseluruhan karya Ibn ʿArabī baru dapat dipahami dengan baik apabila ia tidak dibaca sebagai teks yang berdiri sendiri. Ibn ʿArabī (1165–1240) meninggalkan korpus yang sangat luas dan lintas-disiplin, meliputi al-Futūḥāt al-Makkiyyah, Fuṣūṣ al-Ḥikam, Tarjumān al-Ashwāq, Dīwān al-Maʿārif, berbagai risalah pendek, tafsir, karya tentang hadis, fikih dan usul fikih. Karena itu, perbedaan antara Dīwān, Fuṣūṣ, dan Futūḥāt terutama bukan perbedaan antara “tasawuf” dan “bukan tasawuf”, melainkan perbedaan genre, tujuan penulisan, dan cara menyampaikan pengetahuan. Kajian modern bahkan menekankan bahwa Ibn ʿArabī pada umumnya tidak menulis dalam batas genre keilmuan yang kaku, melainkan mengintegrasikan tafsir, hadis, fikih, usul fikih, kalam, filsafat, dan tasawuf ke dalam karya-karya tematiknya (Chittick, 1989; McAuley, 2012).

Jika Dīwān dibaca berdampingan dengan al-Futūḥāt al-Makkiyyah, terlihat bahwa banyak tema yang dalam puisi tampil sebagai simbol dan isyarat memperoleh elaborasi konseptual yang jauh lebih luas dalam Futūḥāt. Dīwān berbicara tentang cahaya, ruh, nama-nama Allah, ibadah, syariat, cinta, perjalanan, para nabi, dan kematian melalui bahasa puitik; sementara Futūḥāt sering kali membawa tema-tema tersebut ke dalam uraian panjang mengenai kosmologi, epistemologi, ibadah, hukum, maqāmāt, aḥwāl, kenabian, kewalian, dan struktur realitas. Michel Chodkiewicz bahkan menekankan bahwa Futūḥāt merupakan sebuah summa yang sangat luas, sedangkan Fuṣūṣ al-Ḥikam merupakan karya yang jauh lebih pendek dan padat, yang mengonsentrasikan tema-tema metafisik Ibn ʿArabī dalam bentuk yang sangat kompak (Chodkiewicz, 1993). Dengan demikian, apabila Dīwān menyebut sebuah istilah hukum atau kosmologis dalam beberapa bait, pembaca tidak semestinya mengharapkan penjelasan sistematis seperti yang mungkin ditemukan dalam Futūḥāt. Justru perbedaan genre itulah yang menjelaskan mengapa satu istilah dalam Dīwān dapat sekaligus mempunyai makna literal, simbolik, dan spiritual.

Perbandingan dengan Fuṣūṣ al-Ḥikam menjadi lebih menarik lagi. Fuṣūṣ menyajikan hikmah melalui figur para nabi—Adam, Nuh, Ibrahim, Musa, Isa, Muhammad, dan lainnya—dalam suatu konstruksi yang sangat padat. Dīwān juga menggunakan para nabi sebagai pusat simbolik, tetapi tidak selalu dengan struktur argumentatif sebagaimana Fuṣūṣ. Dalam Dīwān, Musa misalnya hadir melalui ḥālah Mūsawiyyah dan simbol khalʿ al-naʿlayn. Di dalam Fuṣūṣ, figur Musa memperoleh pembahasan yang jauh lebih konseptual dalam kerangka faṣṣ dan ḥikmah. Karena itu, puisi tentang Musa dalam Dīwān tidak sebaiknya diperlakukan sebagai versi ringkas Fuṣūṣ; ia lebih tepat dipahami sebagai ekspresi puitik dari dunia simbol yang juga memperoleh elaborasi filosofis-teologis dalam karya prosanya. Perbedaan ini penting sebab sarjana modern Denis McAuley menunjukkan bahwa karakter Dīwān justru terletak pada pergeseran register, ambiguitas sintaksis, dan gerak terus-menerus antara puisi dan doktrin mistik yang dirujuknya (McAuley, 2012).

Hal yang sama berlaku untuk Tarjumān al-Ashwāq. Jika Tarjumān terkenal karena puisi-puisi cinta yang kemudian diberi penafsiran spiritual oleh Ibn ʿArabī sendiri, Dīwān memperlihatkan medan puitik yang lebih luas dan lebih heterogen. McAuley menunjukkan bahwa Dīwān berbeda dari Tarjumān dalam gaya dan konstruksinya: ia lebih sering melakukan perpindahan register dan permainan ambiguitas, sehingga pembaca tidak selalu mendapatkan bentuk ghazal cinta yang relatif mudah dikenali (McAuley, 2012). Dengan demikian, ketika Dīwān menggunakan kata seperti ḥubb, wiṣāl, nikāḥ, ṭalāq, ṣiyām, nūr, atau safar, kita perlu memperhatikan jaringan metaforanya, bukan mengambil satu istilah lalu mengartikannya secara leksikal semata.

Menariknya, Ibn ʿArabī sendiri mempunyai teori tentang puisi. Kajian McAuley terhadap tiga teks prosa Ibn ʿArabī memperlihatkan bahwa ia membicarakan puisi dalam hubungannya dengan khayāl atau imajinasi, membedakan puisi dari Al-Qur’an, serta membedakan pula antara puisi yang baik dan buruk secara moral. Ia bahkan menggunakan bahasa “wahyu” secara hati-hati ketika menjelaskan pengalaman datangnya sebagian puisinya melalui ruh, sambil tetap membedakan pengalaman puitik tersebut dari wahyu kenabian (McAuley, 2012). Ini memberikan kunci metodologis yang penting: Dīwān tidak boleh dibaca sebagai kumpulan proposisi doktrinal yang kebetulan ditulis dalam bentuk syair. Puisi mempunyai mekanisme pengetahuan dan ekspresinya sendiri. Karena itu, ambiguitas, metafora, asosiasi, dan permainan kata bukan kelemahan yang harus segera “diluruskan”, tetapi justru bagian dari cara teks bekerja.

Persoalan ini menjadi semakin penting karena sejarah penerimaan Ibn ʿArabī memperlihatkan perbedaan yang sangat tajam di kalangan ulama. Ibn Taymiyyah (w. 728/1328), misalnya, merupakan salah satu pengkritik paling berpengaruh terhadap Ibn ʿArabī, terutama berkaitan dengan persoalan waḥdat al-wujūd, hubungan Tuhan dan alam, ittiḥād, ḥulūl, serta sejumlah pernyataan dalam Fuṣūṣ al-Ḥikam. Akan tetapi, gambaran bahwa Ibn Taymiyyah menolak seluruh karya Ibn ʿArabī secara seragam perlu diperhalus. Dalam sebuah surat yang dikutip dalam kajian tentang kritiknya, Ibn Taymiyyah mengakui adanya manfaat dalam sebagian Futūḥāt dan karya-karya Ibn ʿArabī, sementara perubahan penilaiannya menjadi jauh lebih tajam setelah membaca Fuṣūṣ dan karya-karya sejenis (Knysh, 1999). Ini penting bagi penelitian Dīwān: kritik terhadap Ibn ʿArabī dalam tradisi Sunni klasik tidak selalu merupakan penolakan sederhana terhadap seluruh korpusnya; teks tertentu, formulasi tertentu, dan cara pembacaan tertentu memainkan peranan penting dalam terbentuknya kritik tersebut.

Kritik Ibn Taymiyyah juga memperlihatkan mengapa istilah waḥdat al-wujūd harus digunakan secara hati-hati. Secara historis, istilah tersebut menjadi label yang kemudian sangat kuat diasosiasikan dengan Ibn ʿArabī, tetapi istilah persis waḥdat al-wujūd tidak ditemukan sebagai istilah teknis yang digunakan Ibn ʿArabī untuk menamai doktrinnya sendiri. Kajian modern tentang Ibn ʿArabī menunjukkan bahwa gagasan mengenai keesaan wujud memang merupakan salah satu tema sentral dalam pembacaan atas karya-karyanya, tetapi sejarah istilah dan sejarah doktrinnya tidak identik (Chittick, 1994; Knysh, 1999). Karena itu, ketika membaca Dīwān, lebih aman mengatakan bahwa bait tertentu mempunyai implikasi atau resonansi metafisik yang kemudian dibaca dalam kerangka waḥdat al-wujūd daripada mengatakan secara langsung bahwa Ibn ʿArabī “sedang mengajarkan waḥdat al-wujūd” dalam setiap bait yang berbicara tentang kesatuan, cahaya, atau nama-nama Allah.

Perdebatan tersebut kemudian melahirkan tradisi pembelaan yang panjang. Salah satu fenomena penting dalam sejarah penerimaan Ibn ʿArabī ialah munculnya para ulama dan sufi yang tidak menerima pembacaan polemis terhadapnya sebagai satu-satunya kemungkinan. Tradisi komentarial terhadap Fuṣūṣ berkembang sangat luas, sementara Futūḥāt juga dibaca, diringkas, dijelaskan, dan dikomentari oleh berbagai tokoh sesudahnya. Chodkiewicz menunjukkan bahwa Fuṣūṣ menjadi salah satu teks yang paling banyak mendapatkan komentar dari para pengikut langsung maupun tidak langsung Ibn ʿArabī, sementara Futūḥāt menjadi salah satu sumber utama bagi transmisi doktrin Akbarian dalam berbagai lingkungan intelektual Islam (Chodkiewicz, 1993). Tradisi ini menunjukkan bahwa sejarah Ibn ʿArabī tidak dapat direduksi menjadi “diterima oleh sufi dan ditolak oleh ulama”. Ada proses seleksi, interpretasi, kritik, pembelaan, dan rekonsiliasi yang berlangsung selama berabad-abad.

Salah satu contoh penting adalah Ṣadr al-Dīn al-Qūnawī (w. 673/1274), murid dan anak tiri spiritual Ibn ʿArabī, yang memainkan peranan besar dalam transmisi pemikiran gurunya. Sesudahnya, karya-karya komentator seperti ʿAbd al-Razzāq al-Qāshānī (w. sekitar 730/1330), Dāwūd al-Qayṣarī (w. 751/1350), dan ʿAbd al-Ghanī al-Nābulusī (w. 1143/1731) memperlihatkan bahwa pemikiran Ibn ʿArabī terus mengalami artikulasi baru. Bahkan McAuley menunjukkan bahwa pengaruh puitik Ibn ʿArabī tidak berhenti pada karya prosa, tetapi berlanjut dalam tradisi puisi sufi berikutnya, termasuk melalui pembacaan terhadap Ibn al-Fāriḍ dan al-Nābulusī (McAuley, 2012). Dengan demikian, Dīwān perlu dilihat bukan hanya sebagai produk seorang penyair abad ketujuh Hijriah, tetapi juga sebagai salah satu mata rantai dalam sejarah panjang puisi mistik Islam.

Dalam konteks hukum Islam, perbandingan dengan al-Futūḥāt menjadi jauh lebih menentukan daripada sekadar perbandingan dengan Fuṣūṣ. Dīwān memang memuat istilah wujūb, nadb, ibāḥah, karāhah, dan ḥaẓr, bahkan menyatakan hubungan ilmu dengan al-sharʿ al-ṣurāḥ. Akan tetapi, ketika Ibn ʿArabī berbicara secara langsung tentang sumber hukum dan metode penetapan hukum dalam Futūḥāt, diskusinya jauh lebih eksplisit. Dalam salah satu pembahasannya ia menyebut bahwa dasar hukum yang disepakati adalah Kitab, Sunnah mutawatir, dan ijmaʿ, sedangkan qiyās menjadi wilayah perselisihan. Ia bahkan menyatakan bahwa dirinya mengambil posisi yang tidak menjadikan qiyās sebagai sumber hukum mandiri dalam pengertian tertentu, meskipun ia mengakui ruang ijtihad seorang mujtahid dan tidak menyederhanakan persoalan menjadi penolakan terhadap seluruh hasil qiyās. Posisi tersebut jauh lebih tepat dijadikan dasar untuk merekonstruksi uṣūl al-fiqh Ibn ʿArabī daripada memaksakan syair-syair Dīwān menjadi teori usul fikih.

Di sinilah terlihat hubungan yang menarik antara Dīwān dan Futūḥāt: apa yang hadir secara puitik dalam Dīwān sering memperoleh artikulasi konseptual dalam Futūḥāt. Jika Dīwān berkata bahwa ilmu tentang Tuhan dicari melalui syariat yang jelas, Futūḥāt memberikan ruang lebih luas untuk memahami apa yang dimaksud dengan hukum, sumber hukum, ijtihad, ijmaʿ, qiyās, dan hubungan antara hukum lahir dan pengetahuan batin. Pembacaan lintas-karya semacam ini sejalan dengan karakter umum korpus Ibn ʿArabī yang memang mengintegrasikan berbagai ilmu Islam daripada menempatkannya dalam disiplin yang sepenuhnya terpisah (Chittick, 1989; Addas, 1993).

Perspektif sarjana Muslim modern juga memperkaya pembacaan tersebut. Claude Addas, misalnya, menempatkan Ibn ʿArabī secara kuat dalam konteks kehidupan intelektual, sosial, dan spiritual Islam abad keenam-ketujuh Hijriah, sehingga ia tidak tampil sebagai tokoh yang tiba-tiba muncul dengan metafisika yang terlepas dari tradisi. William Chittick kemudian menunjukkan melalui pembacaan sistematis atas Futūḥāt dan Fuṣūṣ bahwa konsep-konsep Ibn ʿArabī tentang Tuhan, manusia, kosmos, wahyu, cinta, dan pengetahuan mempunyai struktur internal yang sangat erat dengan Al-Qur’an dan tradisi intelektual Islam (Addas, 1993; Chittick, 1989, 1994). Perspektif ini membantu menjelaskan mengapa pembacaan Dīwān yang hanya melihatnya sebagai “puisi mistik” akan terlalu sempit. Di dalamnya terdapat jejak kosmologi, antropologi, epistemologi, fikih, dan tafsir yang berkelindan.

Sarjana Barat modern sendiri tidak membentuk satu suara yang seragam. Kajian awal orientalis terhadap puisi Ibn ʿArabī kadang cenderung menilainya kurang penting dibanding karya prosanya. McAuley mencatat bahwa orientalis awal abad kedua puluh, termasuk Reynold A. Nicholson dan Carlo Alfonso Nallino, cenderung memandang puisi Ibn ʿArabī sebagai sesuatu yang artifisial atau terutama retoris. Kajian kontemporer kemudian mengoreksi kecenderungan tersebut dengan membaca puisi secara lebih serius sebagai karya sastra, bukan sekadar “wadah” bagi doktrin metafisik (McAuley, 2012). Bahkan keberadaan kajian khusus tentang Dīwān menunjukkan perubahan penting dalam historiografi Ibn ʿArabī: perhatian akademik mulai bergerak dari “apa doktrin Ibn ʿArabī?” menuju pertanyaan yang lebih sastra dan tekstual, yaitu “bagaimana Ibn ʿArabī membangun makna melalui puisi?”

Perubahan itu sangat signifikan. McAuley menegaskan bahwa Dīwān telah relatif terabaikan dalam penelitian modern dibanding karya-karya prosa Ibn ʿArabī, padahal struktur puisinya memperlihatkan eksperimen bentuk yang sangat kaya: respons terhadap surah Al-Qur’an, imitasi dan jawaban terhadap penyair lain, rangkaian puisi dengan pola rima tertentu, monorima yang ekstrem, dan bentuk-bentuk muʿashsharāt yang kompleks (McAuley, 2012). Karena itu, membaca Dīwān hanya untuk mencari “ajaran Ibn ʿArabī tentang fikih” sebenarnya menghilangkan sebagian besar karakter sastra karya tersebut. Kajian fikih tetap sah dan penting, tetapi harus dilakukan dengan kesadaran bahwa objek yang sedang dibaca adalah puisi.

Masalah tekstualnya sendiri juga tidak sederhana. Sebuah perkembangan penting dalam penelitian kontemporer adalah hadirnya edisi kritis baru Dīwān Ibn ʿArabī yang disunting ʿAbd al-ʿAzīz Sulṭān al-Manṣūb dan diterbitkan dalam lima jilid dengan total 2.676 halaman pada 2021. Muhyiddin Ibn Arabi Society menjelaskan bahwa edisi-edisi cetak lama ternyata hanya memuat sebagian dari korpus puisi Ibn ʿArabī, dan penelitian manuskrip selama beberapa dekade terakhir menunjukkan bahwa tradisi Dīwān jauh lebih luas daripada yang sebelumnya dikenal melalui cetakan 1855. Fakta ini sangat penting untuk kajian akademik kita. Edisi Aḥmad Ḥasan Basaj 1996 tetap merupakan sumber yang digunakan dalam tulisan ini, tetapi secara filologis kita tidak boleh menganggapnya sebagai representasi final dan satu-satunya dari seluruh puisi Ibn ʿArabī.

Persoalan edisi bahkan telah lama diketahui para peneliti. Roger Deladrière, ketika membahas Dīwān, mencatat bahwa tradisi manuskripnya kompleks dan bahwa salinan-salinan yang berasal dari abad ketujuh Hijriah tidak selalu lengkap. Ia juga mengingatkan bahwa edisi Būlāq 1855 hanya mewakili bagian tertentu dari teks yang lebih luas (Deladrière, 1993). Karena itu, apabila ditemukan perbedaan bait, susunan, atau jumlah puisi antara edisi Basaj 1996 dan edisi kritis al-Manṣūb 2021, perbedaan tersebut tidak boleh buru-buru dianggap sebagai kesalahan penyunting. Ia dapat merupakan konsekuensi dari sejarah transmisi manuskrip Dīwān yang memang kompleks.

Dari perspektif historiografi Islam yang lebih luas, posisi Ibn ʿArabī juga menunjukkan bahwa istilah “ulama” dan “sufi” tidak selalu membentuk dua kubu yang sederhana. Ada ulama yang mengkritik sebagian ajarannya dengan sangat keras, seperti Ibn Taymiyyah dan Saʿd al-Dīn al-Taftāzānī dalam konteks tertentu, tetapi ada pula tradisi ulama dan sufi yang membela, menafsirkan, atau mengintegrasikan pemikirannya ke dalam arus utama tasawuf Sunni. Kajian mengenai oposisi terhadap Ibn ʿArabī menunjukkan bahwa kritik tidak hanya datang dari satu tokoh, dan bahwa perdebatan atas waḥdat al-wujūd terus berlanjut dalam berbagai lingkungan teologi dan tasawuf (Knysh, 1999). Karena itu, istilah “kontroversial” sebaiknya tidak dipakai sebagai pengganti analisis. Yang lebih penting adalah mengidentifikasi teks mana yang dikritik, proposisi mana yang dipersoalkan, dan bagaimana masing-masing pihak menafsirkan proposisi tersebut.

Kajian Gregory A. Lipton memberikan koreksi lain terhadap gambaran modern tentang Ibn ʿArabī. Dalam Rethinking Ibn ʿArabi, Lipton menunjukkan bahwa sebagian sarjana dan kalangan esoteris Euro-Amerika membangun citra Ibn ʿArabī sebagai tokoh yang mengajarkan universalisme agama dalam pengertian modern. Lipton justru mengingatkan bahwa wacana Ibn ʿArabī tetap tertanam kuat dalam pandangan Islam abad pertengahan tentang keunggulan dan finalitas Islam sebagai agama wahyu terakhir (Lipton, 2018). Temuan ini penting bagi pembacaan Dīwān, terutama ketika bahasa cinta, keragaman agama, atau pengalaman spiritual diterjemahkan ke dalam kategori modern seperti “pluralisme agama”. Terjemahan semacam itu mungkin berguna sebagai kajian komparatif, tetapi tidak boleh diproyeksikan kembali begitu saja sebagai maksud historis Ibn ʿArabī.

Pada titik ini, Dīwān dapat ditempatkan dalam posisi yang cukup khas di antara karya-karya Ibn ʿArabī. Fuṣūṣ adalah teks yang sangat padat secara doktrinal; Futūḥāt adalah ensiklopedia spiritual-intelektual yang sangat luas; Tarjumān al-Ashwāq merupakan salah satu ekspresi paling terkenal dari puisi cinta mistik; sedangkan Dīwān menawarkan ruang yang lebih fragmentaris, eksperimental, simbolik, dan beragam. McAuley bahkan menyebut perlunya close reading terhadap puisi-puisi individual karena karakter Dīwān yang kompleks dan tidak mudah dimasukkan ke dalam ekspektasi pembaca terhadap puisi mistik biasa (McAuley, 2012).

Dengan demikian, pembacaan Dīwān dari perspektif fikih tidak seharusnya mencari “kitab fikih tersembunyi” di balik syair-syair Ibn ʿArabī. Yang lebih produktif adalah melihat bagaimana bahasa fikih hidup di dalam kesadaran puitik seorang sufi-faqīh. Ketika ia menyebut wājib, mandūb, mubāḥ, makrūh, dan ḥaẓr, ia menunjukkan penguasaan terhadap kategori hukum. Ketika ia menyebut Al-Qur’an dan Sunnah, ia menunjukkan keterikatan kepada sumber normatif Islam. Ketika ia menggunakan nikāḥ dan ṭalāq sebagai metafora, ia memperlihatkan bagaimana bahasa hukum dapat berubah menjadi bahasa kosmologi dan cinta. Dan ketika ia berbicara tentang kashf, dhawq, dan maʿrifah, ia memasuki wilayah pengalaman spiritual yang tidak identik dengan metode istinbāṭ hukum.

Karena itu, pembacaan yang paling memadai terhadap Dīwān bukanlah memilih antara “Ibn ʿArabī sebagai ahli fikih” atau “Ibn ʿArabī sebagai sufi”, melainkan melihat bagaimana kedua dimensi tersebut hidup berdampingan dalam korpusnya. Ia adalah seorang pemikir yang dapat berbicara dengan bahasa hukum sekaligus bahasa pengalaman batin; dengan bahasa hadis sekaligus bahasa metafisika; dengan bahasa Al-Qur’an sekaligus bahasa puisi. Justru pertemuan berbagai bahasa inilah yang membuatnya sulit ditempatkan dalam satu kotak disipliner.

Pada akhirnya, Dīwān memperlihatkan bahwa bagi Ibn ʿArabī, syariat dan hakikat tidak harus dipahami sebagai dua sistem yang saling meniadakan. Tetapi kesatuan keduanya juga tidak berarti bahwa hukum positif dapat dibatalkan oleh pengalaman mistik. Di sinilah pembacaan Dīwān perlu dikawal oleh Futūḥāt, Fuṣūṣ, Tarjumān, dan risalah-risalah lainnya. Dīwān memberikan suara puitiknya; Futūḥāt menyediakan banyak elaborasi konseptual; Fuṣūṣ memadatkan sejumlah doktrin metafisik dalam struktur ḥikam para nabi; sedangkan karya-karya lainnya membantu merekonstruksi konteks intelektual dan spiritual yang melatarinya. Pembacaan lintas-karya inilah yang memungkinkan kita melihat Ibn ʿArabī bukan sekadar sebagai “penyair sufi”, bukan pula hanya sebagai “teoretikus waḥdat al-wujūd”, melainkan sebagai salah seorang pemikir Islam yang paling berhasil mempertemukan wahyu, hukum, pengalaman ruhani, metafisika, dan bahasa sastra dalam satu korpus intelektual yang sangat luas.

Syariat dalam kerangka tersebut tidak dapat direduksi menjadi seperangkat aturan yang berdiri di luar pengalaman spiritual manusia. Ia merupakan jalan normatif yang menghubungkan wahyu, tindakan, adab, dan tujuan akhir manusia. Akan tetapi, membicarakan hakikat syariat tidak berarti menghapus perbedaan antara syariat dan fiqh. Syariat merupakan ketentuan ilahiah, sedangkan fiqh merupakan hasil pemahaman manusia terhadap ketentuan tersebut. Karena itu, fiqh bersifat interpretatif dan ijtihadi pada wilayah yang memungkinkan ijtihad, sementara wahyu menjadi sumber normatif yang menjadi pijakan. Pembedaan ini telah menjadi fondasi penting dalam tradisi usul fiqh, terutama dalam pembahasan tentang hukum syar‘i, dalil, dan cara mengetahui hukum (al-Juwayni, 1997; al-Ghazali, 1993).

Dalam perspektif ini, Ibn ʿArabī dapat ditempatkan dalam dialog dengan tradisi usul fiqh klasik tanpa harus dipaksakan menjadi seorang teoritikus usul fiqh dalam arti yang sama dengan al-Juwayni atau al-Ghazali. Al-Juwayni membahas hukum syar‘i sebagai khitab Allah yang berhubungan dengan perbuatan mukallaf, sedangkan al-Ghazali memberikan perhatian besar kepada struktur dalil dan cara memperoleh pengetahuan hukum. Ibn ʿArabī membawa pertanyaan tersebut kepada dimensi lain: bukan hanya bagaimana hukum diketahui, tetapi bagaimana hukum membentuk manusia yang menjalankannya. Dengan demikian, antara usul fiqh dan tasawuf terdapat titik temu pada persoalan pengetahuan, tetapi keduanya tidak boleh dicampuradukkan secara metodologis (al-Juwayni, 1997; al-Ghazali, 1993).

Dalam tradisi fikih klasik, hukum juga tidak pernah semata-mata dipahami sebagai kategori legal yang terlepas dari tujuan moral. Al-Ghazali mengembangkan pembahasan tentang maslahat, sedangkan ʿIzz al-Din ibn ʿAbd al-Salam secara sistematis menghubungkan kaidah-kaidah hukum dengan maslahat dan mafsadat. Dalam Qawaʿid al-Ahkam fi Masalih al-Anam, ia menempatkan pencapaian maslahat dan pencegahan mafsadat sebagai bagian penting dalam memahami tujuan ketentuan syariat (Ibn ʿAbd al-Salam, 1991). Dengan demikian, ketika Ibn ʿArabī mencari dimensi batin dari hukum, pencariannya tidak sepenuhnya asing dari tradisi hukum Islam. Yang khas adalah cara ia membawa makna hukum ke dalam bahasa ʿubudiyyah, tajalli, maʿrifah, dan hubungan antara al-Haqq dan al-khalq.

Karena itu, “rahasia hukum” Ibn ʿArabī perlu dibedakan dari ʿillah hukum dalam pengertian teknis usul fiqh. ʿIllah merupakan sifat yang menjadi dasar keterkaitan hukum dengan objeknya dan dapat berfungsi dalam qiyas, sedangkan hikmah berkaitan dengan tujuan atau kemaslahatan yang hendak dicapai. Sirr al-hukm dalam pembacaan terhadap Ibn ʿArabī bergerak lebih jauh ke dalam pengalaman spiritual: bagaimana suatu ketentuan mengembalikan manusia kepada kesadaran sebagai hamba, bagaimana ibadah membersihkan kehendak, dan bagaimana ketaatan mengubah hubungan manusia dengan Tuhan. Karena itu, makna batin suatu ibadah tidak boleh dipaksakan menjadi ʿillah hukum yang menggantikan dalil syar‘i. Ia merupakan lapisan pemaknaan yang memperdalam penghayatan terhadap hukum (al-Ghazali, 1993; al-Shatibi, 1997).

Pembedaan tersebut dapat diterapkan pada puasa. Secara fikih, puasa mempunyai dasar kewajiban dan ketentuan yang jelas. Secara maqasidi, puasa mempunyai tujuan pendidikan dan pembentukan manusia. Dalam perspektif Ibn ʿArabī, puasa juga dapat menjadi pengalaman pelepasan kehendak diri dan latihan kesadaran terhadap ketergantungan manusia kepada Allah. Ketiga lapisan ini tidak saling bertentangan selama ditempatkan pada wilayahnya masing-masing. Yang pertama menjelaskan legitimasi hukum, yang kedua menjelaskan tujuan dan kemaslahatan, sedangkan yang ketiga menjelaskan kedalaman spiritual dari pengalaman menjalankan hukum.

Demikian pula zakat. Fikih membicarakan nishab, haul, jenis harta, kadar, dan mustahik. Maqasid membicarakan kemaslahatan sosial, distribusi kekayaan, dan perlindungan terhadap kelompok yang membutuhkan. Sementara pembacaan sufistik Ibn ʿArabī dapat melihat zakat sebagai latihan pelepasan keterikatan jiwa terhadap kepemilikan. Ketiga pendekatan tersebut dapat saling melengkapi, tetapi tidak boleh saling menggantikan. Makna spiritual zakat tidak menghapus nishab, dan pembahasan teknis nishab tidak menghabiskan seluruh makna zakat.

Hal yang sama berlaku dalam haji. Manasik mempunyai ketentuan hukum yang tidak dapat digantikan oleh simbolisme. Ihram, tawaf, wuquf, sa‘i, dan tahallul mempunyai kedudukan fikih yang konkret. Namun, pengalaman haji juga dapat dibaca sebagai pendidikan spiritual: manusia meninggalkan pakaian dan kebiasaan duniawi, bergerak menuju pusat orientasi, berhenti di Arafah, dan kembali ke kehidupan dengan kesadaran baru. Simbolisme semacam ini tidak menggantikan hukum, tetapi memperlihatkan bagaimana hukum bekerja terhadap manusia.

Dengan demikian, syariat dalam pemikiran Ibn ʿArabī memiliki dimensi lahir dan batin. Dimensi lahir memberikan bentuk dan batas; dimensi batin mengungkap kedalaman tujuan dan pengalaman. Fikih menjaga validitas tindakan; usul fiqh menjaga metode penetapan hukum; maqasid membantu memahami tujuan dan kemaslahatan; sedangkan maʿrifah membawa manusia kepada kesadaran yang lebih dalam tentang Tuhan. Hubungan keempatnya memungkinkan hukum dibaca bukan hanya sebagai norma, tetapi sebagai jalan pembentukan manusia.

Di titik ini, konsep ʿubudiyyah menjadi sangat penting. Semakin tinggi maʿrifah seseorang, semakin dalam kesadarannya sebagai hamba. Pengetahuan tentang Tuhan tidak membuat manusia keluar dari taklif. Sebaliknya, ia menyadarkan manusia bahwa kemampuan untuk menaati hukum sendiri merupakan karunia Tuhan. Fanāʾ, dengan demikian, tidak dapat dijadikan alasan untuk meninggalkan kewajiban. Ia lebih tepat dipahami sebagai berkurangnya klaim ego terhadap tindakan, sementara struktur syariat tetap menjadi jalan kehidupan seorang mukallaf.

Pandangan ini juga membantu memahami mengapa Ibn ʿArabī dapat berbicara tentang kebebasan ijtihad sekaligus keterikatan kepada syariat. Ijtihad tidak berarti kebebasan menciptakan hukum menurut kehendak pribadi. Ijtihad tetap merupakan usaha memahami kehendak syariat berdasarkan perangkat keilmuan yang sah. Karena itu, kritik Ibn ʿArabī terhadap qiyas harus dibaca sebagai bagian dari perdebatan epistemologis dalam usul fiqh, bukan sebagai penolakan terhadap seluruh aktivitas penalaran hukum. Tradisi al-Syafi‘i sendiri menunjukkan bahwa qiyas merupakan bentuk ijtihad yang terikat oleh dalil dan ʿillah, sementara tradisi Ẓahiri menolak qiyas dalam pengertian teknisnya. Ibn ʿArabī mempunyai posisi yang kritis terhadap qiyas, tetapi posisinya tidak dapat begitu saja disamakan dengan salah satu tradisi tersebut tanpa melihat keseluruhan pemikiran hukumnya (al-Syafiʿi, 2008; Dajani, 2022).

Karena itu, Dīwān sebaiknya dibaca dalam hubungan yang terus-menerus dengan Futūḥāt. Dīwān memberikan bahasa puitik tentang hukum, ibadah, cahaya, cinta, dan perjalanan; Futūḥāt memberikan elaborasi yang lebih luas mengenai sumber hukum, ijtihad, taklif, maqam, hal, ibadah, dan pengetahuan. Fuṣūṣ memberikan kepadatan metafisik melalui hikmah para nabi, sementara Tarjumān memperlihatkan bagaimana bahasa cinta dapat menjadi medium pengalaman spiritual. Pembacaan lintas-karya tersebut memungkinkan istilah-istilah hukum dalam Dīwān ditempatkan secara lebih tepat dalam keseluruhan arsitektur pemikiran Ibn ʿArabī.

Pada akhirnya, yang tampak dari keseluruhan korpus tersebut bukanlah pertentangan sederhana antara fikih dan tasawuf, melainkan perbedaan tingkat dan fungsi pengetahuan. Fikih bertanya tentang hukum tindakan; usul fiqh bertanya tentang cara mengetahui hukum; maqasid bertanya tentang tujuan dan kemaslahatan; tasawuf bertanya tentang keadaan batin pelaku; sedangkan maʿrifah bertanya tentang pengetahuan manusia terhadap Tuhan. Ibn ʿArabī mempertemukan pertanyaan-pertanyaan tersebut dalam satu horizon, tetapi tidak berarti menghapus batas epistemologis di antara disiplin-disiplin tersebut.

Dengan demikian, Dīwān memperlihatkan seorang Ibn ʿArabī yang tidak meninggalkan syariat ketika berbicara tentang hakikat. Justru hakikat memperoleh bentuk melalui syariat, sementara syariat memperoleh kedalaman melalui kesadaran tentang hakikat. Sumber normatif tetap berada pada wahyu dan Sunnah; fikih merupakan hasil pemahaman manusia terhadapnya; usul fiqh memberikan perangkat untuk melakukan pemahaman tersebut; maqasid menjelaskan tujuan dan kemaslahatan; dan pengalaman spiritual membuka dimensi batin dari pelaksanaan hukum. Pada titik pertemuan itulah syariat menjadi jalan hidup, bukan sekadar kumpulan ketentuan, sementara maʿrifah menjadi pendalaman penghambaan, bukan alasan untuk keluar dari hukum.

[23/9, 20.23] Cak Yo: Penutup: Syariat, Hakikat, dan Warisan Muhammadi dalam Dīwān Ibn ʿArabī: Dari Hukum Lahir Menuju Kesempurnaan Insan

Pada akhirnya, membaca Dīwān Ibn ʿArabī bersama al-Futūḥāt al-Makkiyyah, Fuṣūṣ al-Ḥikam, dan karya-karya serta risalahnya yang lain memperlihatkan bahwa syariat dalam pemikiran Ibn ʿArabī tidak pernah berdiri sebagai sekumpulan ketentuan hukum yang terpisah dari kehidupan batin manusia. Syariat adalah jalan yang mengatur gerak manusia menuju Allah, sedangkan hakikat adalah kesadaran tentang kepada siapa dan untuk apa seluruh gerak itu diarahkan. Karena itu, hubungan antara zahir dan batin bukan hubungan antara dua dunia yang saling meniadakan. Zahir memberi bentuk kepada perjalanan, sementara batin memberikan kesadaran dan kedalaman kepada bentuk tersebut. Shalat tetap shalat dengan seluruh syarat, rukun, waktu, dan tata caranya; zakat tetap memiliki ukuran dan ketentuan; puasa tetap menahan diri dari hal-hal yang membatalkannya; dan haji tetap memiliki manasik yang harus dilaksanakan. Akan tetapi, bagi Ibn ʿArabī, berhenti pada bentuk lahir berarti belum membaca seluruh pesan ibadah. Di balik setiap bentuk terdapat rahasia, dan di balik setiap hukum terdapat jalan pendidikan jiwa menuju maʿrifah.

Di sinilah Dīwān memiliki kedudukan yang khas. Jika al-Futūḥāt memberikan penjelasan panjang dan sistematis mengenai rahasia syariat, sedangkan Fuṣūṣ al-Ḥikam menyajikan struktur hikmah melalui kalimat-kalimat kenabian, Dīwān mengubah pengalaman tersebut menjadi bahasa puisi. Hukum menjadi pengalaman, ibadah menjadi perjalanan, nama-nama Tuhan menjadi tanda-tanda yang hidup, dan perjalanan spiritual manusia memperoleh bahasa kerinduan. Karena itu, Dīwān tidak tepat diperlakukan sebagai kitab fikih yang disusun menurut sistematika bab hukum. Puisi-puisinya bergerak melalui asosiasi simbolik, pengalaman rohani, ayat, hadis, kisah para nabi, nama-nama Ilahi, huruf, kosmos, cinta, kewalian, dan warisan Muhammadi. Justru melalui bentuk yang tidak linear itulah terlihat suatu arsitektur intelektual yang mendalam: syariat membawa manusia kepada adab, adab membuka jalan menuju maʿrifah, maʿrifah melahirkan kesadaran akan tajallī, dan kesadaran tersebut semestinya kembali kepada kehidupan konkret dalam bentuk akhlak dan pengabdian.

Dalam kerangka itu, ibadah menjadi salah satu titik paling jelas untuk melihat kesatuan antara hukum dan hakikat. Shalat bukan sekadar gerakan tubuh yang dilakukan pada waktu tertentu, tetapi juga munajat, zikir, dan kesempatan bagi manusia untuk menyadari kehadiran Tuhan. Zakat tidak berhenti pada perpindahan harta, tetapi mengandung pendidikan tentang hubungan manusia dengan kepemilikan dan pelepasan keterikatan terhadap apa yang dimilikinya. Puasa tidak hanya menahan makan dan minum, tetapi menjadi latihan pengosongan diri sehingga manusia menyadari ketergantungannya kepada Allah. Haji bukan sekadar perpindahan geografis menuju Makkah, melainkan perjalanan simbolik manusia menuju pusat kesadaran ketuhanan. Dalam al-Futūḥāt, Ibn ʿArabī bahkan secara khusus menyusun pembahasan tentang rahasia taharah, shalat, zakat, puasa, dan haji. Dengan demikian, ibadah dalam pemikirannya memiliki dua dimensi yang harus berjalan bersama: ketepatan pelaksanaan secara syarʿi dan transformasi manusia secara spiritual.

Prinsip yang sama dapat diperluas kepada seluruh wilayah kehidupan. Pernikahan tidak semata-mata kontrak sosial, tetapi juga ruang amanah, kasih sayang, dan pembentukan kehidupan bersama. Perceraian tidak dapat direduksi menjadi prosedur hukum semata, sebab di dalamnya terdapat persoalan amanah, keadilan, tanggung jawab, dan penghormatan terhadap martabat manusia. Demikian pula transaksi muamalah tidak berhenti pada sah atau batalnya suatu akad, tetapi selalu terkait dengan kejujuran, keadilan, amanah, dan kebersihan hati. Bahkan ketika berbicara mengenai konflik dan jihad, pembacaan Ibn ʿArabī menuntut agar tindakan lahir tidak dilepaskan dari disiplin moral, niat, batas-batas hukum, dan tanggung jawab manusia di hadapan Allah. Dengan demikian, hakikat bukan alasan untuk keluar dari syariat; justru hakikat menuntut agar syariat dilaksanakan dengan kesadaran yang lebih dalam.

Di titik ini, universalitas syariat Muhammadi menjadi sangat penting. Universalitas tersebut bukan berarti menghapus bentuk-bentuk syariat atau menjadikan seluruh agama dan seluruh praktik hukum identik. Yang universal adalah sumber kenabian Muhammadi yang membawa prinsip tauhid, rahmah, keadilan, pengabdian, dan penyempurnaan akhlak kepada manusia. Nabi Muhammad menempati posisi sentral karena dalam perspektif Ibn ʿArabī, beliau menjadi model kesempurnaan manusia dan manifestasi paling lengkap dari warisan kenabian. Karena itu, konsep al-wārith al-Muḥammadi tidak menunjuk kepada manusia yang memperoleh kedudukan kenabian baru, melainkan kepada manusia yang mewarisi kesempurnaan spiritual dan akhlak Nabi sesuai kapasitasnya. Warisan itu terlihat bukan dalam klaim, tetapi dalam ilmu, ibadah, adab, rahmah, dan kemampuan menghadirkan nilai-nilai kenabian di tengah kehidupan.

Maka, semakin jauh membaca Ibn ʿArabī, semakin sulit mempertahankan pemisahan sederhana antara fikih dan tasawuf, antara hukum dan spiritualitas, atau antara syariat dan hakikat. Ia memang membedakan wilayah-wilayah tersebut secara konseptual, tetapi pembedaan tidak dimaksudkan sebagai pemutusan. Syariat tanpa kesadaran batin dapat kehilangan kedalaman tujuan, sedangkan klaim hakikat tanpa syariat dapat kehilangan ukuran dan disiplin. Karena itu, keduanya harus dipahami sebagai dua dimensi dari satu perjalanan manusia kepada Allah. Dalam bahasa yang lebih sederhana, syariat menjawab bagaimana manusia berjalan, sedangkan hakikat membantu manusia memahami ke mana dan untuk siapa ia berjalan.

Dari sinilah pula konsep insan kāmil memperoleh maknanya. Manusia sempurna bukan manusia yang meninggalkan dunia karena telah mencapai hakikat, melainkan manusia yang mampu menghadirkan kesadaran ketuhanan di dalam dunia. Ia beribadah, bekerja, berkeluarga, bertransaksi, belajar, mengajar, bermasyarakat, dan menjalankan tanggung jawab sosial, tetapi seluruh aktivitas itu tidak lagi dipandang sebagai wilayah yang terpisah dari perjalanan spiritual. Kesempurnaan manusia justru tampak ketika pengetahuan melahirkan amal, amal melahirkan akhlak, dan akhlak menjadi cermin dari maʿrifah. Karena itu, wali dalam horizon Ibn ʿArabī bukan sekadar tokoh dengan pengalaman karamah, melainkan manusia yang kehidupannya semakin dekat dengan nilai-nilai kenabian.

Pada akhirnya, Dīwān Ibn ʿArabī dapat dibaca sebagai semacam peta puitik perjalanan manusia: dari sirr menuju kesadaran, dari kesadaran menuju cinta, dari cinta menuju ibadah, dari ibadah menuju maʿrifah, dari maʿrifah menuju kewalian, dan dari kewalian menuju tanggung jawab kemanusiaan. Ayat, hadis, hukum, ibadah, huruf, kosmos, para nabi, cinta, mimpi, tajallī, dan warisan Muhammadi bukanlah tema-tema yang berdiri sendiri. Semuanya bertemu pada satu persoalan besar: bagaimana manusia mengenali Tuhan tanpa kehilangan dirinya sebagai hamba, dan bagaimana ia mengenali dirinya tanpa melupakan bahwa seluruh keberadaannya bergantung kepada Tuhan.

Karena itu, mungkin pesan paling kuat dari keseluruhan karya Ibn ʿArabī bukanlah ajakan untuk memilih antara syariat dan hakikat, antara fikih dan tasawuf, atau antara hukum dan cinta. Pesannya justru mengajak manusia untuk mengembalikan semuanya kepada kesatuan perjalanan menuju Allah. Syariat menjaga langkah agar tidak tersesat; hakikat menerangi makna perjalanan; ibadah melatih tubuh dan jiwa; ilmu membimbing kesadaran; cinta menghidupkan perjalanan; dan akhlak menjadi bukti bahwa perjalanan itu benar-benar telah mengubah manusia. Pada akhirnya, ukuran terdalam dari pengetahuan bukanlah seberapa banyak seseorang berbicara tentang hakikat, melainkan seberapa jauh hakikat itu menjadikannya lebih tunduk kepada Allah, lebih dekat kepada Sunnah Nabi, lebih adil kepada manusia, dan lebih lembut terhadap kehidupan.

Dengan demikian, Dīwān Ibn ʿArabī bukan sekadar kumpulan syair seorang sufi besar. Ia merupakan salah satu jendela untuk melihat bagaimana pengalaman spiritual, hukum Islam, bahasa Qurʾani, warisan kenabian, dan pencarian manusia terhadap Tuhan dapat bertemu dalam satu horizon intelektual. Di dalamnya syariat tidak mati sebagai teks, tetapi bernapas sebagai jalan; ibadah tidak berhenti sebagai kewajiban, tetapi menjadi pendidikan jiwa; cinta tidak menjadi pelarian dari hukum, tetapi tenaga yang menghidupkan pengabdian; dan hakikat tidak menjadi alasan untuk meninggalkan dunia, tetapi kedalaman yang membuat manusia kembali ke dunia dengan tanggung jawab yang lebih besar. Pada titik inilah pembacaan terhadap Ibn ʿArabī menemukan relevansinya: semakin tinggi seseorang berbicara tentang Tuhan, semakin rendah ia semestinya menundukkan ego; semakin luas pengetahuannya, semakin dalam adabnya; dan semakin dekat ia merasa kepada Yang Haqq, semakin nyata pula rahmah yang hadir melalui dirinya.

BIBLIOGRAFI

Sumber Primer

Aladdin, B. (Ed.). (2020). Al-Fihrist wa-l-Ijāza. Damascus.

Ibn ʿArabī, Muḥyī al-Dīn Muḥammad ibn ʿAlī. (ca. 627/1229–1230). Al-Fihrist. Dalam B. Aladdin (Ed.), Al-Fihrist wa-l-Ijāza. Damascus, 2020.

Ibn ʿArabī, Muḥyī al-Dīn Muḥammad ibn ʿAlī. (632/1234). Al-Ijāza li-l-Malik al-Muẓaffar. Dalam B. Aladdin (Ed.), Al-Fihrist wa-l-Ijāza. Damascus, 2020.

Ibn ʿArabī, Muḥyī al-Dīn Muḥammad ibn ʿAlī. (1855). Dīwān Ibn ʿArabī. Būlāq, Cairo: Dār al-Ṭibāʿah al-Bāhirah. 1271 AH.

Ibn ʿArabī, Muḥyī al-Dīn Muḥammad ibn ʿAlī. (1329 AH/1911). Al-Futūḥāt al-Makkiyyah fī Maʿrifat al-Asrār al-Mālikiyyah wa-al-Mulkiyyah. 4 vols. Cairo: al-Maṭbaʿah al-Maymaniyyah.

Ibn ʿArabī, Muḥyī al-Dīn Muḥammad ibn ʿAlī. (1946). Fuṣūṣ al-Ḥikam. Edited by Abū al-ʿAlāʾ ʿAfīfī. Cairo: Dār Iḥyāʾ al-Kutub al-ʿArabiyyah.

Ibn ʿArabī, Muḥyī al-Dīn Muḥammad ibn ʿAlī. (1948). Rasāʾil Ibn al-ʿArabī. Hyderabad: Dāʾirat al-Maʿārif al-ʿUthmāniyyah.

Ibn ʿArabī, Muḥyī al-Dīn Muḥammad ibn ʿAlī. (1972–1992). Al-Futūḥāt al-Makkiyyah. Edited by ʿUthmān Yaḥyā. 14 vols. Cairo: al-Hayʾah al-Miṣriyyah al-ʿĀmmah li-al-Kitāb.

Ibn ʿArabī, Muḥyī al-Dīn Muḥammad ibn ʿAlī. (1988). Al-Tadbīrāt al-Ilāhiyya fī Iṣlāḥ al-Mamlakah al-Insāniyyah. Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah.

Ibn ʿArabī, Muḥyī al-Dīn Muḥammad ibn ʿAlī. (1994). Dīwān Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī. Edited and introduced by Muḥammad Rakābī al-Rashīdī. Cairo: Dār Rakābī.

Ibn ʿArabī, Muḥyī al-Dīn Muḥammad ibn ʿAlī. (1996). Dīwān Ibn ʿArabī. Edited by Aḥmad Ḥasan Basaj. Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah.

Ibn ʿArabī, Muḥyī al-Dīn Muḥammad ibn ʿAlī. (1997). ʿAnqāʾ Mughrib fī Khatm al-Awliyāʾ wa-Shams al-Maghrib. Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah.

Ibn ʿArabī, Muḥyī al-Dīn Muḥammad ibn ʿAlī. (1998a). Dīwān Ibn ʿArabī. Introduced and annotated by Muḥammad Rakābī al-Rashīdī. Cairo: Dār al-Rakābī li-al-Nashr.

Ibn ʿArabī, Muḥyī al-Dīn Muḥammad ibn ʿAlī. (1998b). Kitāb al-Isfār ʿan Natāʾij al-Asfār. Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah.

Ibn ʿArabī, Muḥyī al-Dīn Muḥammad ibn ʿAlī. (1999). Dīwān Ibn ʿArabī. Introduced and commented upon by Nawwāf al-Jarrāḥ. Beirut: Dār Ṣādir.

Ibn ʿArabī, Muḥyī al-Dīn Muḥammad ibn ʿAlī. (2003). Dīwān Ibn ʿArabī. Introduced and commented upon by Nawwāf al-Jarrāḥ. 2nd ed. Beirut: Dār Ṣādir.

Ibn ʿArabī, Muḥyī al-Dīn Muḥammad ibn ʿAlī. (2006). Mishkāt al-Anwār. Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah.

Ibn ʿArabī, Muḥyī al-Dīn Muḥammad ibn ʿAlī. (2008). Tarjumān al-Ashwāq. Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah.

Ibn ʿArabī, Muḥyī al-Dīn Muḥammad ibn ʿAlī. (2021a). Al-Futūḥāt al-Makkiyyah. Edited by ʿAbd al-ʿAzīz Sulṭān al-Manṣūb. 12 vols. Damascus: Dār Nīnawā.

Ibn ʿArabī, Muḥyī al-Dīn Muḥammad ibn ʿAlī. (2021b). Dīwān Ibn al-ʿArabī: Al-Maʿārif al-Ilāhiyya wa-al-Laṭāʾif al-Rūḥāniyya. Edited by ʿAbd al-ʿAzīz Sulṭān al-Manṣūb. 5 vols. Damascus: Dār Nīnawā lil-Dirāsāt wa-al-Nashr wa-al-Tawzīʿ.

Ibn ʿArabī, Muḥyī al-Dīn Muḥammad ibn ʿAlī. (2024). Kitāb Fuṣūṣ al-Ḥikam wa-Khuṣūṣ al-Kalim: Edition Based on the Earliest Extant Manuscript. Edited by Marco A. Golfetto. Leiden: Brill. https://doi.org/10.1163/9789004709584.

Kâtip Çelebi. (1835–1858). Kashf al-Ẓunūn ʿan Asāmī al-Kutub wa-l-Funūn. Edited by G. Flügel. 7 vols. Leipzig/London.

Sumber Sekunder

Addas, Claude. (1993). Quest for the Red Sulphur: The Life of Ibn ʿArabī. Translated by David Streight. Cambridge: Islamic Texts Society.

Brockelmann, C. (1898–1902). Geschichte der Arabischen Litteratur. Weimar/Berlin: Emil Felber.

Chittick, William C. (1989). The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-ʿArabī’s Metaphysics of Imagination. Albany: State University of New York Press.

Chittick, William C. (1998). The Self-Disclosure of God: Principles of Ibn al-ʿArabī’s Cosmology. Albany: State University of New York Press.

Chodkiewicz, Michel. (1993). An Ocean Without Shore: Ibn Arabi, the Book, and the Law. Translated by David Streight. Albany: State University of New York Press.

Cihan, Ahmet Kamil. (2010). “The Notion of Religion in the Fuṣūṣ al-Ḥikam of Ibn ʿArabī.” Afkar: Jurnal Akidah dan Pemikiran Islam, 11(1), 107–128.

Clark, J., & Hirtenstein, S. (2012). “Establishing Ibn ʿArabī’s Heritage: First Findings from the MIAS Archiving Project.” Journal of the Muhyiddin Ibn ʿArabi Society, 52.

Cook, J., & Hirtenstein, S. (2012). “The Great Dīwān and Its Offspring: The Collection and Dispersion of Ibn ʿArabī’s Poetry.” Journal of the Muhyiddin Ibn ʿArabi Society, 52, 33–91.

Corbin, Henry. (1969). Alone with the Alone: Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi. Princeton: Princeton University Press.

Deladrière, Roger. (1994). “The Dīwān of Ibn ʿArabī.” Journal of the Muhyiddin Ibn ʿArabi Society, 15, 50–57.

Hirtenstein, Stephen. (1999). The Unlimited Mercifier: The Spiritual Life and Thought of Ibn ʿArabī. Oxford: Anqa Publishing.

Hirtenstein, Stephen. (2006). “Some Preliminary Notes on al-Dīwān al-Kabīr.” Journal of the Muhyiddin Ibn ʿArabi Society, 39, 111–120.

Hirtenstein, Stephen. (2021). “Critical Edition of Ibn ʿArabī’s Dīwān.” Muhyiddin Ibn Arabi Society, July 1, 2021. https://ibnarabisociety.org/critical-edition-of-ibn-arabi-diwan/

Izutsu, Toshihiko. (1971). The Concept and Reality of Existence. Tokyo: Keio Institute of Cultural and Linguistic Studies.

Izutsu, Toshihiko. (1983). Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts. Berkeley: University of California Press.

Khalil, Atif. (2021). “White Death: Ibn al-ʿArabī on the Trials and Virtues of Hunger and Fasting.” Journal of the American Oriental Society, 141(3), 577–586. https://doi.org/10.7817/jameroriesoci.141.3.0577.

Knysh, Alexander. (1999). Ibn ʿArabī in the Later Islamic Tradition: The Making of a Polemical Image in Medieval Islam. Albany: State University of New York Press.

McAuley, Denis E. (2012). Ibn ʿArabī’s Mystical Poetics. Oxford: Oxford University Press. https://doi.org/10.1093/acprof:oso/9780199659548.001.0001.

Morris, James Winston. (1986a). “Ibn ʿArabī and His Interpreters. Part I: Recent French Translations.” Journal of the American Oriental Society, 106(3), 539–551. https://doi.org/10.2307/602110.

Morris, James Winston. (1986b). “Ibn ʿArabī and His Interpreters. Part II-A: Influences and Interpretations.” Journal of the American Oriental Society, 106(4), 733–756.

Morris, James Winston. (1987). “Ibn ʿArabī and His Interpreters. Part II-B: Influences and Interpretations.” Journal of the American Oriental Society, 107(1), 101–119. https://doi.org/10.2307/602957.

Morris, James Winston. (1990). “Ibn ʿArabī’s ‘Esotericism’: The Problem of Spiritual Authority.” Studia Islamica, 71, 37–64.

Morris, James Winston. (2005). The Reflective Heart: Discovering Spiritual Intelligence in Ibn ʿArabī’s Meccan Illuminations. Louisville, KY: Fons Vitae.

Öztürk, Şeyda, & Sohtaoğlu, Mervenur. (2023). “Fıkh-ı Zâhir ve Fıkh-ı Bâtın Bağlamında Temizlik (Fütûhât-ı Mekkiyye Örneği).” Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 32, 132–157. https://doi.org/10.35415/sirnakifd.1248407.

Schimmel, Annemarie. (1975). Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill: University of North Carolina Press.

Yang, Tajul Aris Bin. (2020). Ibn Arabi dan Shalat dalam al-Futuhat al-Makkiyyah. Tesis Magister, UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta.

Yahia, O. (1964). Histoire et classification de l’œuvre d’Ibn ʿArabī: Étude critique. Damascus: Institut Français de Damas.

Zainul Bahri, Media. (2012). “Ibn ʿArabī and the Transcendental Unity of Religions.” Al-Jamiʿah: Journal of Islamic Studies, 50(2), 461–483. https://doi.org/10.14421/ajis.2012.502.461-483.

Sumber Daring

Deladrière, Roger. (1994). “The Dīwān of Ibn ʿArabī.” Muhyiddin Ibn Arabi Society. https://ibnarabisociety.org/the-diwan-of-ibn-arabi-roger-deladriere/

Muhyiddin Ibn Arabi Society. (n.d.). “The Poetry of Ibn Arabi.” Muhyiddin Ibn Arabi Society. https://ibnarabisociety.org/poetry-poems/

Muhyiddin Ibn Arabi Society. (n.d.). “Poetry of Ibn Arabi from the Dīwān: Selected Poems.” Muhyiddin Ibn Arabi Society. https://ibnarabisociety.org/i-his-poetry-poems-from-the-diwan-overview/

Winkel, Eric, trans. (2021). “Poems from the Dīwān: The Khirqah.” Muhyiddin Ibn Arabi Society. https://ibnarabisociety.org/poems-from-the-diwan-the-khirqah/

Winkel, Eric, trans. (2022a). “Poems from the Dīwān: January 2022.” Muhyiddin Ibn Arabi Society. https://ibnarabisociety.org/poems-from-the-diwan-january-2022/

Winkel, Eric, trans. (2022b). “Poems from the Dīwān: February 2022.” Muhyiddin Ibn Arabi Society. https://ibnarabisociety.org/poems-from-the-diwan-february-2022/

Winkel, Eric, trans. (2022c). “Poems from the Dīwān: May 2022.” Muhyiddin Ibn Arabi Society. https://ibnarabisociety.org/poems-from-the-diwan-may-2022/