Menyingkap Wajah Kebenaran di Balik Teks: Membaca Naqd al-Ḥaqīqah Karya ʿAlī Ḥarb sebagai Kritik atas Kepastian Modern

Cak Yo

I. Pengantar: Dari Riuh Dekonstruksi ke Kritik Kebenaran

Ada suatu masa, kira-kira sepanjang dasawarsa 1990-an hingga awal 2000-an, ketika dunia pemikiran Islam di kalangan anak muda Muslim Indonesia terasa seperti sebuah kota yang baru saja dibuka pintu-pintunya setelah lama berada dalam kesunyian. Kampus-kampus tidak sekadar menjadi tempat kuliah, ujian, dan mengejar ijazah; ia menjadi ruang perjumpaan gagasan. Masjid tidak hanya menjadi tempat salat; ia berubah menjadi ruang pembacaan, perdebatan, bahkan pergulatan batin. Buku-buku yang dahulu terasa jauh, yang nama pengarangnya terdengar seperti datang dari kota-kota asing di Eropa, Kairo, Beirut, Paris, atau Rabat, tiba-tiba berpindah tangan di antara mahasiswa. Di lorong kampus, di kantin, di sekretariat organisasi, di ruang diskusi yang lampunya kadang redup, orang memperdebatkan modernitas, tradisi, teks, otoritas, wacana, dekonstruksi, hermeneutika, epistemologi, dan pertanyaan yang tampaknya sederhana tetapi ternyata tidak pernah sederhana: apakah yang kita sebut sebagai kebenaran itu benar-benar kebenaran, ataukah ia merupakan hasil dari cara tertentu manusia membaca, berbicara, menguasai, dan memberi nama kepada dunia?

Saya mengalami masa itu, setidaknya dari jarak yang cukup dekat untuk merasakan getarnya dan sesekali ikut terseret ke dalam arus diskusinya. Ada sesuatu yang khas dari zaman tersebut: rasa lapar terhadap pemikiran. Anak-anak muda Muslim tidak puas lagi hanya dengan menerima jawaban; mereka ingin mengetahui bagaimana jawaban itu terbentuk, dari mana datangnya, siapa yang membuatnya berwibawa, dan mengapa sebuah pendapat dapat dianggap benar sementara pendapat lain disisihkan. Dalam suasana seperti itulah buku-buku Barat masuk bukan sekadar sebagai bacaan akademik, melainkan sebagai semacam cermin yang memaksa kami melihat kembali wajah pemikiran Islam sendiri.

Salah satu pintu masuk yang sangat kuat adalah Immanuel Kant (w. 1804). Judul-judul Kant sendiri sudah seperti sebuah manifesto intelektual: Kritik der reinen Vernunft atau Critique of Pure Reason (1781), Kritik der praktischen Vernunft atau Critique of Practical Reason (1788), dan Kritik der Urteilskraft atau Critique of Judgment (1790). Kant tidak sekadar bertanya tentang apa yang kita ketahui, tetapi lebih mendasar lagi: apa syarat yang memungkinkan pengetahuan itu terjadi, dan di mana batas kemampuan akal manusia? Critique of Pure Reason, misalnya, merupakan usaha untuk menentukan batas dan jangkauan metafisika serta kemampuan akal dalam menghasilkan pengetahuan (Kant 1781). Bagi generasi yang sedang belajar membedakan antara "kebenaran" dan "cara kita mengetahui kebenaran", Kant menjadi sebuah pengalaman yang mengguncang. Sebab kritik tidak lagi berarti sekadar mencari kesalahan orang lain; kritik berarti memeriksa perangkat yang kita gunakan untuk berpikir.

Kemudian datanglah hermeneutika Hans-Georg Gadamer (w. 2002), terutama Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik (Truth and Method), yang terbit pertama kali pada 1960.  Gadamer membawa persoalan ke wilayah yang lebih halus: memahami tidak pernah berlangsung di ruang kosong. Manusia selalu membawa sejarah, bahasa, tradisi, pengalaman, dan horizon tertentu ketika berhadapan dengan teks. Karena itu, memahami teks bukanlah pekerjaan mekanis untuk mengambil makna yang sudah tersimpan di dalamnya seperti mengambil barang dari sebuah lemari. Pemahaman adalah perjumpaan antara horizon pembaca dan horizon teks. Di sini, teks tidak lagi menjadi benda mati yang tinggal dibedah, tetapi menjadi sesuatu yang menghidupkan dialog.

Dan kemudian datang Jacques Derrida (w. 2004), dengan De la grammatologie (Of Grammatology, 1967), L'écriture et la différence (Writing and Difference, 1967), dan La voix et le phénomène (Speech and Phenomena, 1967). Of Grammatology pertama kali terbit di Paris pada 1967 dan kemudian diterjemahkan ke bahasa Inggris pada 1976; Writing and Difference juga terbit pada 1967 dan secara khusus dikenal sebagai salah satu karya yang membentuk perkembangan metode dekonstruksi Derrida.  Pada titik ini, kata "dekonstruksi" mulai mempunyai daya magisnya sendiri. Ia sering disalahpahami sebagai tindakan menghancurkan atau menolak segala sesuatu, padahal dalam kerja Derrida ia lebih dekat kepada pembacaan yang sabar terhadap ketegangan, hierarki, oposisi, dan kontradiksi yang bekerja dari dalam sebuah teks. Derrida membongkar oposisi-oposisi yang selama ini dianggap alamiah: ujaran/tulisan, pusat/pinggir, kehadiran/ketiadaan, asli/turunan, rasional/irasional. Belakangan, istilah dekonstruksi memang sering dipakai secara serampangan sebagai sinonim "membongkar", padahal sejarah pemikirannya jauh lebih rumit.

Michel Foucault (w. 1984) membuka pintu yang lain. Buku-bukunya seperti Histoire de la folie à l'âge classique (Madness and Civilization, 1961), Naissance de la clinique (The Birth of the Clinic, 1963), Les Mots et les choses (The Order of Things, 1966), L'Archéologie du savoir (The Archaeology of Knowledge, 1969), dan Surveiller et punir (Discipline and Punish, 1975) mengajarkan sebuah kebiasaan intelektual yang sangat mengganggu: jangan terlalu cepat percaya kepada sebuah wacana hanya karena ia tampil sebagai pengetahuan. Foucault bertanya bagaimana suatu masyarakat menentukan apa yang boleh dikatakan, siapa yang berhak berbicara, institusi apa yang membuat suatu pernyataan menjadi benar, dan bagaimana pengetahuan berkelindan dengan kekuasaan. The Order of Things pertama kali terbit dalam bahasa Prancis sebagai Les Mots et les choses pada 1966, sedangkan terjemahan Inggrisnya terbit pada 1970. The Archaeology of Knowledge kemudian secara eksplisit mengembangkan proyek arkeologi terhadap pembentukan dan transformasi wacana (Foucault 1969). 

Di tangan Foucault, pertanyaan tentang kebenaran bergeser: bukan hanya "apakah pernyataan ini benar?", tetapi juga "dalam kondisi apa pernyataan ini dapat tampil sebagai benar?" Pertanyaan seperti itu kemudian menjadi sangat subur ketika dibawa ke dalam kajian agama. Sebab agama memiliki teks, penafsir, lembaga, otoritas, tradisi, hukum, dan komunitas yang semuanya ikut menentukan bagaimana sebuah makna diterima sebagai sah. Di sinilah generasi muda Muslim menemukan bahwa kritik terhadap teks tidak harus selalu berarti penolakan terhadap agama. Kritik bisa berarti membongkar mekanisme pembentukan pemahaman keagamaan.

Pada saat yang hampir bersamaan, dunia Arab dan Islam sebenarnya sedang mengalami kegelisahan yang serupa, meskipun dengan bahasa dan persoalan yang khas. Muhammad ʿĀbid al-Jābirī (w. 2010), misalnya, menerbitkan Takwīn al-ʿAql al-ʿArabī (Pembentukan Akal Arab) pada 1984 sebagai bagian pertama proyek Naqd al-ʿAql al-ʿArabī. Edisi pertama tercatat terbit di Beirut pada 1984; buku tersebut menjadi pintu masuk bagi proyek yang kemudian dilanjutkan melalui Bunyat al-ʿAql al-ʿArabī (1986), al-ʿAql al-Siyāsī al-ʿArabī (1990), dan al-ʿAql al-Akhlāqī al-ʿArabī (2001). Yang dilakukan al-Jābirī bukan sekadar mengkritik isi pemikiran Arab, melainkan mencari struktur epistemologis yang memungkinkan pemikiran itu bekerja. Ia membedakan, antara lain, konfigurasi bayān, ʿirfān, dan burhān dalam sejarah pembentukan pengetahuan Arab-Islam.

Muhammad Arkoun (w. 2010) bahkan menggunakan kata "kritik" secara langsung dalam judul bukunya Pour une critique de la raison islamique (1984). Buku yang diterbitkan Maisonneuve et Larose di Paris itu terdiri atas 378 halaman dan secara eksplisit berusaha mempertemukan nalar Islam yang dibentuk oleh teks-teks sakral dengan metode dan pertanyaan ilmu-ilmu manusia modern. Arkoun kemudian memperluas medan itu melalui Lectures du Coran (1982) dan Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers (1994), dengan memasukkan antropologi, linguistik, semiotika, sejarah, kritik ideologi, dan ilmu-ilmu sosial ke dalam cara membaca Islam. 

Hassan Hanafi (w. 2021) bergerak dengan arah yang berbeda tetapi tetap berada dalam atmosfer kritik yang sama. al-Turāth wa al-Tajdīd (Tradition and Renewal) pertama kali terbit pada 1980. Buku itu membicarakan krisis perubahan sosial, krisis metodologi dalam studi Islam, metode pembaruan, dan usaha membangun kembali ilmu-ilmu keislaman (Hanafi 1980). Jadi, pada satu sisi ada Arkoun yang membuka Islam kepada ilmu-ilmu humaniora modern, al-Jābirī yang membedah struktur epistemologis akal Arab, Hanafi yang hendak mengubah warisan menjadi energi pembebasan, dan Nasr Ḥāmid Abū Zayd (w. 2010) yang memasuki jantung persoalan melalui teks dan wacana agama.

Abū Zayd menerbitkan Mafhūm al-Naṣṣ: Dirāsah fī ʿUlūm al-Qurʾān (Konsep Teks: Kajian tentang Ilmu-ilmu Al-Qur'an) pada 1990 melalui al-Hayʾah al-Miṣriyyah al-ʿĀmmah li-l-Kitāb di Kairo, sekitar 359 halaman. Dua tahun kemudian muncul buku yang judulnya seperti bunyi bel yang memecah keheningan: Naqd al-Khiṭāb al-Dīnī (Kritik Wacana Keagamaan), diterbitkan Sīnā li-l-Nashr pada 1992, 224 halaman. Di dalamnya, persoalan keagamaan tidak diperlakukan hanya sebagai kumpulan doktrin yang harus diterima atau ditolak, tetapi sebagai wacana yang mempunyai sejarah, mekanisme penafsiran, struktur bahasa, kepentingan sosial, dan relasi dengan kekuasaan. Inilah salah satu sebab mengapa nama Abū Zayd begitu cepat menjadi penting dalam diskursus intelektual Muslim kontemporer.

Lalu, di antara seluruh riuh itu, datang Ali Harb dengan judul yang seakan-akan merangkum kegelisahan zaman: Naqd al-Ḥaqīqah—Kritik Kebenaran. Buku ini merupakan jilid kedua dari rangkaian al-Naṣṣ wa al-Ḥaqīqah dan pertama kali terbit pada 1993 melalui al-Markaz al-Thaqāfī al-ʿArabī; katalog edisi berikutnya mencatat 148 halaman.  Kalau Abū Zayd bertanya bagaimana wacana keagamaan dibentuk dan bagaimana teks agama dibaca, Ali Harb bergerak lebih jauh: bagaimana jika yang harus kita kritik bukan hanya tafsir terhadap kebenaran, tetapi konsep "kebenaran" itu sendiri?

Di sinilah Naqd al-Ḥaqīqah menjadi penting. Harb tidak sekadar mengatakan bahwa manusia mungkin keliru memahami kebenaran. Ia mengarahkan perhatian kepada "permainan" yang berlangsung ketika suatu wacana mengklaim dirinya sebagai pemilik kebenaran. Dalam uraian buku itu, kritik terhadap kebenaran sekaligus menjadi kritik terhadap teks; teks tidak dianggap sebagai wadah transparan yang begitu saja menyampaikan makna, tetapi sebagai ruang tempat berlangsungnya praktik penyembunyian, pengungkapan, penggeseran, pembatasan, dan produksi makna. Bahkan, dalam pembacaan terhadap Harb, kritik menjadi jalan menuju kebenaran justru dengan membongkar mekanisme yang membuat suatu kebenaran tampil sebagai tunggal, final, dan tidak terbantahkan (Harb 1993). 

Tetapi menariknya, Harb bukan sekadar "orang Arab yang membawa Foucault dan Derrida ke dalam bahasa Arab". Ia menyerap, mengolah, dan mengubahnya. Dalam sebuah wawancara, ia sendiri menjelaskan ketertarikannya pada para pemikir yang mengubah cara kita berhubungan dengan "pikiran dan kebenaran", "makna dan teks", serta "pengetahuan dan kekuasaan", tetapi sekaligus menolak memperlakukan konsep sebagai berhala intelektual. Karena itu, membaca Harb hanya sebagai "Derrida versi Arab" akan terlalu sederhana. Yang lebih tepat adalah melihatnya sebagai seorang pengarang yang menjadikan kritik, pembacaan, dan pembongkaran sebagai cara untuk membuka kemungkinan baru bagi pemikiran.

Maka, ketika saya mengingat kembali suasana intelektual Indonesia pada masa itu, terasa bahwa buku-buku tersebut seperti membentuk sebuah jaringan bawah tanah yang tidak tampak dalam statistik pendidikan. Seorang mahasiswa bisa membaca Kant pada malam hari, Gadamer pada akhir pekan, Foucault di sela-sela kuliah, Derrida dengan dahi berkerut, kemudian berpindah ke al-Jābirī, Arkoun, Hanafi, Abū Zayd, dan akhirnya menemukan Ali Harb. Tidak semuanya dibaca sampai selesai. Tidak semuanya dipahami dengan benar. Bahkan mungkin sebagian besar hanya dipahami sepotong-sepotong. Tetapi justru dari serpihan itulah sebuah generasi belajar bahwa pemikiran tidak pernah selesai pada jawaban pertama.

Di Indonesia, jejak atmosfer itu dapat dilihat pada karya-karya dan perdebatan yang berkembang menjelang Reformasi dan sesudahnya. Ahmad Baso, misalnya, menerbitkan Civil Society versus Masyarakat Madani: Arkeologi Pemikiran "Civil Society" dalam Islam Indonesia pada 1999 melalui Pustaka Hidayah, Bandung, setebal sekitar 402 halaman. Buku ini secara eksplisit menggunakan perangkat "arkeologi" bahkan "dekonstruksi" untuk membaca hampir seratus tulisan tentang civil society dan menguji batas-batas cara kaum Muslim Indonesia menghubungkan Islam dengan konsep yang berasal dari Barat.  Baso kemudian melanjutkan kegelisahan itu dalam Plesetan Lokalitas: Politik Pribumisasi Islam (2002), dan Islam Pascakolonial: Perselingkuhan Agama, Kolonialisme, dan Liberalisme (2005). Buku yang terakhir diterbitkan Mizan di Bandung pada 2005, 419 halaman, dan sejak awal memang ditempatkan dalam persoalan agama, kolonialisme, liberalisme, dan perkembangan Islam Indonesia setelah kolonialisme. Dalam karya-karya Baso, terlihat bahwa teori tidak lagi tinggal sebagai barang impor dari rak filsafat Eropa; ia dicoba untuk dipakai membaca pengalaman Indonesia sendiri.

Selain Ahmad Baso, semarak intelektual muda Muslim pada awal 2000-an juga digerakkan oleh Ulil Abshar Abdalla, Luthfi Assyaukanie, Ahmad Najib Burhani, Abd Moqsith Ghazali, dan sejumlah intelektual muda lain yang memperluas perdebatan dari ruang kampus ke ruang publik. Ulil, misalnya, melalui tulisan-tulisannya dan kemudian Menjadi Muslim Liberal (Jakarta: Nalar–Jaringan Islam Liberal–Freedom Institute, 2005), yang menghimpun artikel-artikel sebelumnya di media massa, menjadikan kebebasan berpikir, pluralisme, reinterpretasi fikih, dan hubungan Islam dengan modernitas sebagai tema yang dapat diperdebatkan secara terbuka (Abdalla 2005). Luthfi Assyaukanie melalui Wajah Liberal Islam di Indonesia (Jakarta: Jaringan Islam Liberal–Teater Utan Kayu, 2002), setebal 317 halaman, memberi pemetaan historis atas perkembangan modernisme dan liberalisme Islam di Indonesia (Assyaukanie 2002).  

Sementara itu, Ahmad Najib Burhani turut menghidupkan perdebatan di lingkungan Muhammadiyah melalui kajian mengenai Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah (JIMM), yang menjadi salah satu ekspresi generasi muda yang mempertanyakan kecenderungan puritanisme dan menawarkan pembacaan Islam yang lebih dialogis terhadap modernitas (Burhani 2005). Dengan demikian, generasi ini tidak bergerak dalam satu corak pemikiran: sebagian berangkat dari tradisi NU dan pesantren, sebagian dari Muhammadiyah, sebagian dari studi filsafat dan ilmu sosial; tetapi mereka dipertemukan oleh kegairahan membaca dan memperdebatkan gagasan, dari Nurcholish Madjid dan Gus Dur hingga al-Jābirī, Arkoun, Ḥasan Ḥanafī, Naṣr Ḥāmid Abū Zayd, Foucault, Derrida, Gadamer, dan Ali Harb. Mereka menjadikan buku, seminar, jurnal, media massa, dan forum-forum diskusi sebagai ruang baru untuk menguji kembali hubungan Islam dengan tradisi, teks, kebebasan, demokrasi, dan modernitas—sehingga pemikiran Islam Indonesia pada masa itu tidak hanya diwarisi dari generasi sebelumnya, tetapi juga diperdebatkan, dibongkar, dan dirumuskan kembali oleh generasi mudanya sendiri.

Sementara itu, generasi yang lebih tua sebenarnya telah menyiapkan tanahnya. Nurcholish Madjid (w. 2005) dengan Islam, Doktrin dan Peradaban (1992), yang diterbitkan Yayasan Wakaf Paramadina dan mencapai 612 halaman, menghadirkan pembacaan Islam yang mempertemukan doktrin, sejarah, peradaban, ilmu, kebebasan, dan kemanusiaan. Abdurrahman Wahid (w. 2009), Ahmad Syafii Maarif (w. 2022), dan Jalaluddin Rakhmat (w. 2021) juga menjadi bagian dari lanskap yang lebih luas tempat Islam, demokrasi, pluralisme, kebudayaan, politik, dan kemanusiaan diperdebatkan dari berbagai arah. Syafii Maarif memang berada dalam generasi yang sama dengan Nurcholish Madjid dan Gus Dur dalam pembentukan arus neo-modernisme Islam Indonesia, sementara Rakhmat kemudian dikenal sebagai cendekiawan produktif dengan jalur pemikiran yang berkembang secara khas. 

Fenomena yang cukup menarik, masjid-masjid khususnya masjid-masjid kampus menjadi simpul yang tidak kalah penting. Masjid Salman ITB adalah salah satu contoh yang paling mengesankan. Di sana nama Muhammad Imaduddin Abdulrahim (w. 2008)—yang lebih akrab disebut Bang Imad—menjadi bagian dari sejarah kaderisasi intelektual dan dakwah mahasiswa. Imaduddin adalah salah satu tokoh penting dalam pendirian Masjid Salman ITB dan penggagas Latihan Mujahid Dakwah (LMD), sebuah model kaderisasi yang menarik mahasiswa Muslim dari berbagai daerah. Ia lahir pada 21 April 1931 dan wafat pada 2 Agustus 2008; ia dikenal sebagai akademisi teknik elektro, mubalig, pendiri Masjid Salman, serta penulis Kuliah Tauhid.  Bahkan penelitian akademik mengenai gerakan Islam kampus mencatat Masjid Salman sebagai salah satu institusi yang sangat berpengaruh dalam kebangkitan kembali aktivisme Islam anak muda di Bandung dan Indonesia. 

Karena itu, tidak mengherankan jika pada masa tersebut kampus terasa seperti tempat bertemunya dua arus besar. Di satu sisi terdapat warisan pemikiran para cendekiawan Muslim senior—Nurcholish Madjid, Gus Dur, Syafii Maarif, Jalaluddin Rakhmat, dan lain-lain—yang telah lebih dahulu membuka pintu bagi pembacaan Islam yang kritis terhadap formalisme, fanatisme, dan ketertutupan. Di sisi lain datang generasi baru yang membawa kosa kata yang lebih "asing": Foucault, Derrida, Gadamer, Ricoeur, Bourdieu, Habermas, kemudian Abū Zayd, al-Jābirī, Arkoun, Hanafi, Ali Shariati, Abdullah Saeed, Abdullah al-Na'im, dan Ali Harb. Tidak semuanya berada dalam satu garis pemikiran; bahkan sebagian saling berseberangan. Tetapi justru keberagaman itulah yang membuat suasana menjadi hidup.

Pada akhirnya, ketika Naqd al-Ḥaqīqah Ali Harb sampai ke tangan pembaca Indonesia, ia datang bukan ke ruang kosong. Ia datang setelah Kant mengajari dunia modern untuk mengkritik kemampuan akal; setelah Nietzsche (w. 1900) mengguncang genealoginya tentang moral dan kebenaran; setelah Heidegger (w. 1976) mengubah cara filsafat berbicara tentang keberadaan; setelah Gadamer mengajarkan bahwa memahami selalu berada dalam sejarah; setelah Foucault menunjukkan hubungan pengetahuan dan kekuasaan; setelah Derrida mengajari kita mencurigai pusat-pusat makna yang tampak kokoh; dan setelah sarjana Muslim seperti al-Jābirī, Arkoun, Hanafi, dan Abū Zayd membawa kegelisahan tersebut ke jantung persoalan Islam. Dalam arti tertentu, Ali Harb berdiri di persimpangan jalan semua kegelisahan itu.

Namun akar persoalannya ternyata jauh lebih tua. Al-Shāfiʿī (w. 820) dalam al-Risālah telah menjadikan persoalan teks, bahasa, dalālah, Sunnah, dan otoritas sebagai masalah metodologis yang sangat serius; al-Ghazālī (w. 1111), dalam Tahāfut al-Falāsifah dan al-Mustaṣfā, membedakan berbagai tingkat kepastian pengetahuan dan memperlihatkan betapa rumitnya hubungan antara akal, bahasa, dan wahyu; Ibn Rushd (w. 1198), dalam Faṣl al-Maqāl, mempertahankan kemungkinan hubungan antara demonstrasi rasional dan wahyu; sedangkan Ibn Khaldūn (w. 1406) dalam al-Muqaddimah mengembangkan cara membaca berita sejarah dengan mengujinya terhadap struktur sosial dan hukum-hukum kehidupan manusia. Dengan demikian, tradisi Islam sendiri sesungguhnya memiliki sejarah panjang tentang kritik terhadap cara manusia mengetahui dan memahami.

Yang berubah pada Ali Harb adalah tingkat radikalitas pertanyaannya. Ia tidak puas bertanya, "Apa kebenaran?" Ia ingin mengetahui bagaimana sebuah kebenaran memperoleh status sebagai kebenaran, siapa yang berbicara atas namanya, teks macam apa yang menopangnya, dan apa yang disembunyikan oleh bahasa ketika ia mengaku sedang menjelaskan kenyataan. Dalam pengertian ini, Naqd al-Ḥaqīqah bukan hanya sebuah buku tentang "kebenaran". Ia adalah buku tentang kegelisahan manusia di hadapan klaim-klaim kebenaran.

Dan mungkin di situlah kita memahami kembali mengapa buku semacam ini begitu memikat bagi anak muda pada zaman itu. Mereka tidak sedang mencari alasan untuk meninggalkan agama. Banyak di antara mereka justru sedang mencari cara untuk menyelamatkan iman dari kesombongan orang-orang yang mengaku telah menggenggam seluruh kebenaran. Mereka mulai sadar bahwa ada perbedaan antara kebenaran dan klaim manusia tentang kebenaran; antara teks dan tafsir; antara wahyu dan sejarah pemahaman terhadap wahyu; antara agama dan bahasa yang digunakan manusia untuk berbicara tentang agama. Di antara perbedaan-perbedaan itulah pemikiran menemukan ruang bernapasnya.

Maka ketika seorang mahasiswa pada penghujung 1990-an berjalan di halaman kampus sambil membawa Foucault, Derrida, al-Jābirī, Abū Zayd, Arkoun, Hanafi, atau Ali Harb di bawah lengannya, ia sebenarnya sedang membawa sesuatu yang lebih besar daripada sebuah buku. Ia membawa kegelisahan. Ia membawa pertanyaan. Ia membawa kemungkinan bahwa apa yang selama ini dianggap selesai ternyata belum selesai. Dan dalam sejarah intelektual, mungkin tidak ada warisan yang lebih berharga daripada kemampuan untuk mengatakan dengan jujur: aku belum selesai berpikir.

Di titik itulah Naqd al-Ḥaqīqah memperoleh tempatnya. Ia tidak datang untuk menutup percakapan, melainkan justru untuk membuat percakapan tentang kebenaran menjadi semakin sulit, semakin dalam, dan karena itu semakin manusiawi. Ali Harb mengajak pembaca untuk melihat bahwa kritik bukan musuh kebenaran; kritik justru merupakan cara agar manusia tidak terlalu cepat mengubah pemahamannya sendiri menjadi Tuhan kecil yang tidak boleh dipertanyakan. Dan dari sana, pertanyaan yang dahulu bergema di ruang-ruang diskusi mahasiswa kembali muncul dengan wajah yang lebih matang: jika manusia selalu membaca dari suatu tempat, dari suatu zaman, dari suatu bahasa, dan dari suatu pengalaman, mungkinkah kita berbicara tentang kebenaran tanpa terlebih dahulu mengkritik cara kita sendiri dalam berbicara tentang kebenaran? Itulah pertanyaan yang membawa kita, perlahan-lahan, masuk ke dalam dunia Naqd al-Ḥaqīqah Ali Harb.

Fenomena diskursus pemikiran di atas juga disemarakan dengan  penerjemahkan buku-buku dan kitab-kitab ke dalam bahasa Indonesia, sehingga gagasan yang semula berjarak—tersembunyi di balik bahasa Arab, Inggris, Prancis, Jerman, atau bahasa-bahasa asing lainnya—menjadi lebih dekat dan dapat diakses oleh mereka yang tidak memiliki kesempatan membaca edisi aslinya. Pada masa itu, terjemahan seperti mengalir tanpa henti, melimpah dan menggairahkan, mengingatkan kita pada zaman ketika umat Islam dahulu menerjemahkan karya-karya Yunani ke dalam bahasa Arab dan menjadikannya salah satu jalan penting menuju kebangkitan intelektual dan kejayaan peradaban Islam. Buku-buku para pemikir Barat dan sarjana Muslim kontemporer hadir silih berganti, membuka jendela-jendela baru bagi generasi yang sedang haus membaca dan berpikir. Dalam suasana itulah saya kembali mendatangi Naqd al-Ḥaqīqah karya Ali Harb.

Beberapa hari lamanya saya membacanya kembali pada malam-malam sebelum tidur, lalu melanjutkannya pada pagi hari setelah terbangun; perlahan-lahan halaman demi halaman seperti menghidupkan kembali ingatan akan sebuah zaman ketika wacana pemikiran begitu bergelora. Dari pembacaan ulang yang sederhana, ditemani malam yang sunyi dan pagi yang belum sepenuhnya ramai itu, lahirlah ulasan kecil ini. Tidak lebih dari sebuah catatan seorang pembaca yang kembali menyapa buku lama dengan kesadaran yang mungkin telah berubah. Dan dengan segala keterbatasannya, ulasan sederhana ini saya persembahkan kepada para pembaca—barangkali ia dapat menjadi pintu kecil untuk memasuki kembali dunia pemikiran Ali Harb, sekaligus mengingatkan kita bahwa sebuah buku yang baik tidak pernah benar-benar selesai ketika halaman terakhirnya ditutup; ia terus hidup dalam ingatan, pertanyaan, dan percakapan yang ditinggalkannya.

II. Ali Harb: Filsuf Kritik, Teks, dan Kebenaran

ʿAlī Ḥarb (Ali Harb) lahir pada 1941 di al-Bābliyyah, sebuah wilayah di Lebanon Selatan. Ia dikenal sebagai filsuf, pemikir, dan penulis Lebanon yang lama mengajar filsafat dalam pendidikan formal Lebanon sebelum memasuki masa pensiun. Biografi intelektualnya sendiri penting untuk memahami corak pemikirannya. Dalam Khiṭāb al-Huwiyyah: Sīrah Fikriyyah (Identity Discourse: An Intellectual Biography), yang terbit di Beirut melalui Dār al-Kunūz al-Adabiyyah pada 1996, Harb menjadikan pengalaman hidup, identitas, perang saudara Lebanon, dan pergulatannya dengan berbagai tradisi pemikiran sebagai bagian dari refleksi filosofisnya. Kitab tersebut bukan sekadar autobiografi dalam pengertian konvensional, melainkan sebuah usaha membaca kembali perjalanan intelektualnya melalui persoalan identitas, agama, kebudayaan, dan hubungan dengan yang lain (Ḥarb 1996). 

Katalog bibliografis mencatat edisi pertama Naqd al-Haqîqah terbit pada 1996 dan terdiri atas 181 halaman. Pengalaman Lebanon yang dilanda konflik menjadi latar penting bagi pemikirannya tentang identitas. Dalam berbagai keterangannya, Harb menjelaskan bahwa pengalaman perang dan konflik identitas mendorongnya mempertanyakan gagasan tentang identitas yang dibangun berdasarkan kemurnian, ketunggalan, dan keterpisahan dari yang lain. Baginya, identitas justru bersifat majemuk, relasional, dan terus berubah melalui hubungan dengan al-ghayr—yang lain (Ḥarb 1996). 

Dari latar tersebut berkembang filsafat Harb yang khas: filsafat kritik. Ia tidak membangun pemikirannya sebagai sebuah sistem tertutup dengan premis, metodologi, dan kesimpulan yang serba final. Sebaliknya, ia lebih suka bergerak dari satu pertanyaan ke pertanyaan lain, membongkar kepastian yang telah mengeras, dan memperlihatkan sisi tersembunyi dari konsep-konsep yang selama ini diterima sebagai sesuatu yang mapan. Karena itu, Harb sering ditempatkan dalam arus pemikiran dekonstruktif, khususnya karena pengaruh Jacques Derrida (w. 2004) terhadap cara baca dan metode kritiknya. Namun, menyebut Harb sekadar sebagai "pengikut Derrida" tentu terlalu menyederhanakan. Ia memanfaatkan dekonstruksi sebagai perangkat untuk membaca teks, wacana, identitas, agama, dan filsafat, tetapi sekaligus mengolahnya untuk menghadapi persoalan-persoalan Arab dan Islam kontemporer. Kajian mengenai pemikiran Harb juga menunjukkan bahwa dekonstruksi baginya bukan semata-mata penghancuran suatu bangunan pemikiran, melainkan cara membaca yang membongkar struktur tersembunyi, kontradiksi, dan klaim-klaim kemutlakan yang bekerja di dalamnya (Mirahmad dan Qasemi 2021). 

Karya-karya Harb menunjukkan perkembangan pemikirannya dari persoalan taʾwīl dan kebenaran menuju kritik teks, identitas, agama, modernitas, hingga persoalan dunia kontemporer. Di antara karya awalnya terdapat al-Taʾwīl wa-al-Ḥaqīqah (Interpretation and Truth, 1985), kemudian Mudākhalāt: Mabāḥith Naqdiyyah Ḥawla Aʿmāl Muḥammad ʿĀbid al-Jābirī, Ḥusayn Marwah, Hishām Juʿayṭ, ʿAbd al-Salām Bin ʿAbd al-ʿĀlī, Saʿīd bin Saʿīd (1985), dan al-Ḥubb wa-al-Fanāʾ (Love and Annihilation, 1990). Bibliografi yang tersedia mencatat karya-karya tersebut sebagai bagian dari fase awal perjalanan intelektual Harb, sebelum ia memasuki proyek kritik teks dan kebenaran secara lebih sistematis. (Areq) Sesudah itu muncul Luʿbat al-Maʿnā (The Game of Meaning, 1991), lalu dua buku penting yang diterbitkan pada tahun yang sama, 1993, yakni Naqd al-Naṣṣ (Kritik Teks) dan Naqd al-Ḥaqīqah (Kritik Kebenaran). Kedua karya ini merupakan bagian dari proyek al-Naṣṣ wa-al-Ḥaqīqah (Teks dan Kebenaran), yang menunjukkan bahwa bagi Harb kritik terhadap teks dan kritik terhadap kebenaran merupakan dua sisi dari satu pekerjaan intelektual (Ḥarb 1993). 

Sesudah proyek tersebut, perhatian Harb bergerak semakin luas. Khiṭāb al-Huwiyyah: Sīrah Fikriyyah (1996) menjadikan identitas sebagai persoalan filosofis sekaligus autobiografis; al-Islām bayna Rūjīr Gārūdī wa-Naṣr Ḥāmid Abū Zayd (1997) membicarakan Islam melalui perbandingan dua figur pemikir modern; kemudian al-Māhiyyah wa-al-ʿAlāqah (Essence and Relation, 1998), Tawāṭuʾ al-Aḍdād (Conspiracy of Opposites), al-Akhtām al-Uṣūliyyah wa-al-Shaʿāʾir al-Taqaddumiyyah (The Fundamentalist Seals and Progressive Rituals, 2001), Aṣnām al-Naẓariyyah wa-Aṭyāf al-Ḥurriyyah (Idols of Theory and Phantoms of Freedom, 2001), Ḥadīth al-Nihāyāt: Futūḥāt al-ʿAwlamah wa-Maʾāziq al-Huwiyyah (The Discourse of Endings: The Conquests of Globalization and the Predicaments of Identity), al-Insān al-Adnā: Amrāḍ al-Dīn wa-Aʿṭāl al-Ḥadāthah (The Lower Man: Diseases of Religion and Malfunctions of Modernity, 2005), hingga karya-karya tentang perubahan dunia Arab, globalisasi, modernitas, kekuasaan, dan kehidupan bersama. Daftar karya yang dihimpun berbagai sumber menunjukkan bahwa Harb menghasilkan sekitar dua puluh lebih buku serta sejumlah besar artikel, wawancara, dan tulisan kritis. 

Di antara seluruh karya tersebut, trilogi yang berkaitan dengan teks dan kebenaran menempati posisi sangat penting untuk memahami proyek intelektual Harb. Naqd al-Naṣṣ dan Naqd al-Ḥaqīqah sama-sama terbit pada 1993, sedangkan al-Mamnūʿ wa-al-Mumtaniʿ: Naqd al-Dhāt al-Mufakkirah (The Forbidden and the Impossible: Critique of the Thinking Self) terbit pada 1996. Dengan demikian, Harb secara bertahap menggeser sasaran kritik dari teks, menuju kebenaran, lalu menuju subjek yang berpikir. Pergeseran ini sangat penting: teks tidak dapat dibaca tanpa mempertanyakan kebenaran yang diklaimnya, sedangkan kebenaran tidak dapat dipahami tanpa mempertanyakan subjek yang mengaku mampu mengetahui dan menjelaskannya. Dalam kerangka itu, kritik Harb pada akhirnya bukan sekadar kritik terhadap objek pengetahuan, melainkan kritik terhadap struktur yang membuat manusia merasa sebagai pemilik pengetahuan. 

Naqd al-Ḥaqīqah sendiri memperlihatkan dengan sangat jelas watak tersebut. Harb membuka persoalan dengan gagasan bahwa kritik terhadap kebenaran sekaligus merupakan kritik terhadap teks. Teks adalah tempat kebenaran berbicara, tetapi sekaligus tempat ia menyembunyikan sesuatu. Bahasa tidak pernah sepenuhnya polos; kata-kata tidak otomatis transparan terhadap makna, dan sebuah wacana dapat mengatakan sesuatu sambil menyembunyikan sesuatu yang lain. Karena itu, tugas kritik bukan hanya menentukan apakah sebuah pernyataan benar atau salah, tetapi membongkar mekanisme yang bekerja di balik pernyataan tersebut: apa yang disembunyikan, apa yang dikeluarkan, apa yang dianggap sah, dan bagaimana sebuah makna memperoleh otoritas (Ḥarb 1993). Ringkasan bibliografis kitab tersebut secara eksplisit merumuskan hubungan itu: kritik terhadap kebenaran merupakan sisi lain dari kritik terhadap teks, sementara kritik bekerja dengan membongkar mekanisme tersembunyi dalam bahasa dan wacana. 

Dengan demikian, Harb mengambil posisi yang menarik di antara Kant, Nietzsche, Heidegger, Foucault, Gadamer, dan Derrida, tetapi juga di antara para pemikir Arab-Islam kontemporer seperti Muḥammad ʿĀbid al-Jābirī (w. 2010), Muḥammad Arkoun (w. 2010), Ḥasan Ḥanafī (w. 2021), dan Naṣr Ḥāmid Abū Zayd (w. 2010). Dari Kant ia mewarisi semangat kritik terhadap perangkat akal; dari Nietzsche (w. 1900) kecurigaan terhadap klaim-klaim yang menyembunyikan kehendak dan nilai; dari Heidegger (w. 1976) kegelisahan terhadap cara metafisika memahami kebenaran dan keberadaan; dari Foucault (w. 1984) perhatian terhadap hubungan pengetahuan, wacana, dan kekuasaan; dari Gadamer (w. 2002) kesadaran bahwa pemahaman selalu berlangsung melalui bahasa, sejarah, dan horizon tertentu; sedangkan dari Derrida ia mendapatkan perangkat dekonstruksi untuk membongkar oposisi dan pusat-pusat makna yang dianggap stabil. Akan tetapi, Harb tidak sekadar mengimpor semua gagasan tersebut. Ia menggunakannya untuk membaca problem khas masyarakat Arab-Muslim: identitas, agama, fundamentalisme, warisan (turāth), modernitas, dan hubungan dengan Barat. Karena itu, pemikirannya lebih tepat dipahami sebagai upaya Arabisasi dan kontekstualisasi kritik filosofis modern, bukan sekadar reproduksi filsafat Barat.

Salah satu tema terpenting Harb adalah kritik terhadap identitas yang tertutup. Dalam Khiṭāb al-Huwiyyah, ia melihat identitas bukan sebagai substansi tunggal yang murni dan tidak berubah, melainkan sebagai konfigurasi kompleks yang terdiri atas berbagai hubungan, pengalaman, dan perjumpaan dengan yang lain. Katalog dan deskripsi buku tersebut memperlihatkan bahwa Harb memandang identitas sebagai sesuatu yang majemuk, bergerak, dan bahkan mengandung ketegangan internal; identitas yang dipaksa berada di bawah satu nama, asal-usul, atau model justru dapat menjadi perangkap bagi kebebasan (Ḥarb 1996). Pandangan ini sangat berkaitan dengan pengalaman Lebanon: ketika identitas agama, mazhab, etnis, dan politik diperlakukan sebagai kategori yang mutlak, identitas tidak lagi menjadi cara memahami diri, melainkan berubah menjadi alasan untuk memusuhi orang lain. Karena itu, kritik identitas bagi Harb memiliki dimensi etis dan politik: membuka identitas berarti membuka kemungkinan hidup bersama.

Dari sini tampak bahwa filsafat Harb pada dasarnya merupakan filsafat anti-kemutlakan. Ia mencurigai setiap bentuk pemikiran yang mengubah suatu konsep menjadi pusat tunggal: agama yang berubah menjadi fundamentalisme, nasionalisme yang berubah menjadi chauvinisme, identitas yang berubah menjadi eksklusivisme, teori yang berubah menjadi dogma, atau bahkan kritik yang berubah menjadi dogma baru. Dalam salah satu uraian mengenai karyanya, Harb digambarkan menolak elitisme dan fundamentalisme intelektual serta bersikap kritis terhadap logika formal ketika logika tersebut diperlakukan seolah-olah struktur konseptualnya merupakan realitas yang berdiri di luar manusia. Karena itu, kritik Harb tidak hanya diarahkan kepada kaum fundamentalis agama; ia juga diarahkan kepada fundamentalisme sekuler, fundamentalisme ideologis, dan fundamentalisme teori. Baginya, manusia dapat memperlakukan teori modern sebagaimana orang lain memperlakukan doktrin agama: sebagai sesuatu yang tidak boleh disentuh kritik.

Di sinilah pentingnya gagasan Harb tentang perbedaan (ikhtilāf). Ia tidak melihat perbedaan sebagai kegagalan mencapai kesatuan, melainkan sebagai syarat bagi keberlangsungan pemikiran. Pemikiran yang sehat adalah pemikiran yang mampu menghadapi yang berbeda tanpa segera mengubah perbedaan menjadi kesalahan atau pengkhianatan. Pandangan ini berkelindan dengan kritiknya terhadap identitas tunggal: apabila identitas selalu terbuka kepada relasi, maka kebenaran yang diklaim oleh subjek juga harus terbuka terhadap kemungkinan koreksi. Kebenaran tidak kehilangan makna karena manusia mengakui keterbatasan pemahamannya; justru pengakuan tersebut mencegah manusia menyamakan tafsirnya dengan kebenaran absolut (Ḥarb 1993).

Karena itu, posisi Harb terhadap agama juga lebih rumit daripada sekadar "kritik terhadap agama". Yang ia persoalkan terutama adalah cara manusia berbicara atas nama agama. Ada perbedaan antara agama sebagai horizon keimanan dan wacana keagamaan sebagai produksi manusia. Begitu teks agama memasuki wilayah sejarah, ia dibaca melalui bahasa, tradisi, lembaga, mazhab, dan kepentingan manusia. Di sinilah Harb bertemu dengan Abū Zayd, meskipun jalur keduanya berbeda. Abū Zayd menempatkan teks dalam proses kebudayaan dan sejarah, sedangkan Harb bergerak lebih jauh dengan membongkar klaim-klaim kebenaran yang muncul melalui wacana tersebut. Dengan demikian, perhatian Harb bukan terutama pada pertanyaan "apakah agama benar atau salah?", tetapi pada pertanyaan bagaimana manusia menjadikan pemahamannya terhadap agama sebagai kebenaran yang mutlak.

Di sini, pemikiran Harb dapat dilihat sebagai sebuah usaha untuk mengembalikan pemikiran kepada sifatnya yang terbuka. Ia tidak menawarkan sistem filsafat yang selesai; bahkan kekuatan Harb justru berada pada penolakannya terhadap sistem yang tertutup. Ia lebih menyerupai seorang pengembara intelektual yang memasuki berbagai wilayah—teks, kebenaran, identitas, agama, modernitas, filsafat, politik, globalisasi—lalu mencari retakan di dalam bangunan yang tampak kokoh. Dalam pengertian ini, Harb bukan filsuf yang terutama bertanya "apa jawaban terakhir?", melainkan filsuf yang terus menghidupkan kemampuan bertanya. Naqd al-Ḥaqīqah merupakan contoh paling jelas: ia tidak mengajak pembaca membuang kebenaran, tetapi memperingatkan bahaya ketika manusia terlalu cepat mengklaim telah memilikinya. Sebab ketika kebenaran telah berubah menjadi milik eksklusif seseorang atau suatu kelompok, kebenaran berhenti menjadi pencarian dan mulai berubah menjadi kekuasaan. Dan bagi Harb, tugas kritik justru dimulai pada saat itulah: membuka kembali apa yang telah ditutup, mempertanyakan apa yang telah dianggap selesai, dan mengembalikan kepada manusia hak untuk berpikir tanpa harus menjadi tawanan dari kebenaran yang diklaim oleh orang lain—bahkan oleh dirinya sendiri (Ḥarb 1993). 

III. Naqd al-Ḥaqīqah: Kritik atas Kebenaran, Perbedaan, dan Keterbukaan Pemikiran

Naqd al-Ḥaqīqah (Kritik atas Kebenaran) adalah karya pemikir Lebanon ʿAlī Ḥarb, yang diterbitkan dalam edisi pertama pada 1993 oleh al-Markaz al-Thaqāfī al-ʿArabī (Pusat Kebudayaan Arab), Beirut, dengan ketebalan 148 halaman. Buku ini merupakan bagian kedua dari proyek al-Naṣṣ wa-al-Ḥaqīqah (Teks dan Kebenaran), setelah pembahasan tentang Naqd al-Naṣṣ (Kritik atas Teks), sehingga sejak awal Ḥarb menempatkan persoalan kebenaran dalam hubungan erat dengan teks, bahasa, penafsiran, dan cara manusia memproduksi makna (Ḥarb: 1993). 

Latar belakang penulisannya berangkat dari kegelisahan terhadap kecenderungan menjadikan kebenaran sebagai sesuatu yang final, tunggal, dan telah sepenuhnya dimiliki oleh suatu kelompok, mazhab, atau sistem pemikiran. Bagi Ḥarb, yang perlu dikritik bukan keberadaan kebenaran, melainkan klaim manusia atas kebenaran: bagaimana sebuah pandangan memperoleh status sebagai kebenaran, bagaimana bahasa dan teks membentuknya, serta bagaimana klaim tersebut dapat berubah menjadi alat untuk menutup kemungkinan tafsir dan menyingkirkan yang berbeda. Karena itu, kritik atas kebenaran sekaligus menjadi kritik atas cara berpikir yang menganggap dirinya sebagai pusat dan ukuran bagi segala sesuatu (Ḥarb: 1993).

Secara sistematis, kitab ini bergerak dari persoalan perbedaan menuju persoalan agama, kebenaran, pemikiran Islam, filsafat, logika, diri, dan yang lain, lalu berakhir pada gagasan dekonstruksi. Setelah pendahuluan dan pembahasan Qirāʾat mā lam naqraʾ (Membaca Apa yang Belum Kita Baca), Ḥarb memasuki bagian Fī al-Ikhtilāf (Tentang Perbedaan) yang terdiri atas problematika perbedaan, perbedaan dalam Islam, dan hak atas perbedaan. Pembahasan kemudian dilanjutkan dengan al-Lāhūt wa-al-Nāsūt (Teologi dan Humanitas), Ḥaqīqat al-Ḥaqīqah (Hakikat Kebenaran), al-Fikr al-Islāmī bayna al-Inghilāq wa-al-Infitāḥ (Pemikiran Islam antara Ketertutupan dan Keterbukaan), Muthallath al-Falsafah: al-Wujūd, al-Ḥaqīqah, al-Dhāt (Segitiga Filsafat: Ada, Kebenaran, dan Diri), al-Manṭiq Yaḥjub Lā Manṭiqiyyatahu (Logika Menyembunyikan Ketidaklogisannya), al-ʿAyn wa-al-Ghayr (Diri dan Yang Lain), dan ditutup dengan al-Falsafah wa-al-Tafkīk (Filsafat dan Dekonstruksi) (Ḥarb: 1993). Susunan ini menunjukkan bahwa buku tidak sekadar membahas teori kebenaran secara abstrak, tetapi mengikuti jejak kebenaran dalam berbagai ruang kehidupan intelektual manusia.

Inti pembahasan kitab dapat diringkas pada hubungan antara kebenaran dan perbedaan. Ḥarb melihat bahwa ketika suatu kelompok merasa telah memiliki kebenaran secara sempurna, perbedaan dengan mudah dipandang sebagai kesalahan, penyimpangan, bahkan ancaman. Karena itu, pembahasan tentang kebenaran tidak mungkin dipisahkan dari pembahasan tentang al-ikhtilāf atau perbedaan. Dalam konteks Islam, ia menunjukkan bahwa sejarah pemikiran Islam sendiri dibentuk oleh perbedaan dalam persoalan politik, teologi, fikih, filsafat, dan berbagai bentuk penafsiran. Perbedaan tersebut memperlihatkan bahwa hubungan manusia dengan teks dan kebenaran selalu berlangsung melalui proses penafsiran yang dipengaruhi oleh konteks sejarah dan persoalan yang dihadapi manusia. Dengan demikian, keberagaman pemikiran bukan semata-mata tanda kelemahan tradisi, melainkan juga bukti bahwa tradisi memiliki kemampuan untuk berdialog dengan perubahan zaman (Ḥarb: 1993).

Dari sinilah Ḥarb mengangkat gagasan hak atas perbedaan. Perbedaan tidak seharusnya dipahami sebagai sesuatu yang harus dihapus demi menciptakan kesatuan. Kesatuan yang hanya mungkin melalui penyeragaman justru kehilangan kedalaman kemanusiaannya. Sebaliknya, kesatuan yang matang adalah kesatuan yang sanggup memberi tempat bagi perbedaan. Dalam kerangka ini, yang lain bukan musuh yang harus disingkirkan, tetapi bagian dari proses pembentukan diri. Identitas tidak pernah hadir dalam ruang kosong; ia memperoleh makna melalui relasinya dengan sesuatu yang berbeda darinya. Karena itu, keterbukaan kepada yang lain bukan berarti kehilangan identitas, melainkan kesediaan memahami bahwa identitas sendiri selalu terbentuk melalui hubungan dan dialog (Ḥarb: 1993).

Pembahasan tentang agama dalam al-Lāhūt wa-al-Nāsūt kemudian memperlihatkan bahwa ketika agama memasuki sejarah, ia selalu berhadapan dengan manusia, bahasa, lembaga, kepentingan, dan penafsiran. Ada perbedaan antara agama sebagai wahyu yang diyakini berasal dari Tuhan dan pemahaman manusia terhadap agama. Yang terakhir selalu bersifat historis dan karena itu terbuka terhadap kekeliruan serta perubahan. Dari perspektif inilah Ḥarb mengkritik kecenderungan mengubah tafsir manusia menjadi sesuatu yang seolah-olah identik dengan kebenaran Tuhan. Persoalan tersebut semakin jelas ketika ia membahas ijtihad: teks yang terbatas harus berhadapan dengan realitas yang terus berubah, sehingga manusia membutuhkan penalaran untuk menghubungkan teks dengan persoalan baru. Sejarah intelektual Islam dengan demikian memperlihatkan bahwa proses memahami agama selalu melibatkan kerja akal, bahasa, dan konteks (Ḥarb: 1993).

Pada tingkat filosofis, kritik tersebut diarahkan kepada hubungan antara ada, kebenaran, dan diri. Ḥarb mempertanyakan kecenderungan filsafat untuk mencari dasar pengetahuan yang mutlak dan stabil, sebab realitas tidak selalu dapat ditangkap secara utuh oleh konsep. Bahkan logika, meskipun diperlukan untuk menertibkan pikiran, memiliki batas ketika struktur konseptualnya dianggap mampu menjelaskan seluruh kenyataan. Demikian pula diri tidak dapat dipahami sebagai sesuatu yang sepenuhnya berdiri sendiri. Diri mengenali dirinya melalui relasi dengan al-ghayr, yakni yang lain. Dengan demikian, kebenaran tidak lahir dari subjek yang tertutup, tetapi dari keterbukaan terhadap sesuatu yang melampaui dirinya. Di titik inilah kritik terhadap kebenaran bertemu dengan kritik terhadap identitas, logika, dan sistem pengetahuan yang mengklaim mampu menguasai realitas secara total (Ḥarb: 1993).

Pada ujungnya, Naqd al-Ḥaqīqah mengarahkan pembaca kepada dekonstruksi sebagai cara untuk membuka kembali apa yang telah ditutup oleh sistem pemikiran. Dekonstruksi bukan penghancuran kebenaran, melainkan pembongkaran terhadap klaim-klaim yang menjadikan suatu tafsir sebagai satu-satunya kebenaran yang sah. Dengan demikian, Ḥarb tidak mengajak manusia meninggalkan kebenaran, tetapi mengajaknya bersikap lebih rendah hati terhadap apa yang disebutnya sebagai kebenaran. Kebenaran menjadi horizon pencarian, bukan milik eksklusif; perbedaan menjadi ruang dialog, bukan alasan untuk menyingkirkan; dan kritik menjadi sarana menjaga agar pemikiran tidak membeku menjadi dogma. Dalam pengertian tersebut, buku ini pada akhirnya menawarkan sebuah etika intelektual: semakin seseorang sadar akan keterbatasan pemahamannya, semakin terbuka kemungkinan baginya untuk mendengar yang lain, menguji keyakinannya sendiri, dan terus mencari kebenaran tanpa mengklaim telah memilikinya secara mutlak (Ḥarb: 1993).

IV. Analisis Naqd al-Ḥaqīqah: Kritik Kebenaran dalam Dialog antara Turāth, Filsafat Barat, dan Pembaruan Pemikiran Islam

Naqd al-Ḥaqīqah karya ʿAlī Ḥarb merupakan salah satu karya penting dalam arus pemikiran Arab kontemporer yang berusaha memindahkan pertanyaan tentang kebenaran dari wilayah metafisik yang abstrak menuju wilayah bahasa, teks, penafsiran, identitas, kekuasaan, dan praktik manusia. Buku ini pertama kali terbit pada 1993 melalui al-Markaz al-Thaqāfī al-ʿArabī, Beirut, dan merupakan bagian kedua dari proyek al-Naṣṣ wa-al-Ḥaqīqah (Teks dan Kebenaran). Data bibliografis yang tersedia juga mencatat edisi pertama tahun 1993 dan jumlah halaman 148.

Dalam penjelasan tentang proyek tersebut, Ḥarb menempatkan kritik terhadap kebenaran sebagai sisi lain dari kritik terhadap teks: jika kebenaran selalu tampil melalui teks, bahasa, konsep, dan wacana, maka kritik terhadap teks sekaligus merupakan jalan untuk membongkar bagaimana sesuatu dapat tampil sebagai “kebenaran” (Ḥarb: 1993). Deskripsi bibliografis buku itu sendiri menegaskan bahwa sasaran kritik Ḥarb adalah mekanisme tersembunyi dalam wacana: kata-kata tidak sepenuhnya netral dalam merepresentasikan makna, nama tidak selalu transparan terhadap benda yang dinamainya, dan teks dapat menjadi ruang bagi proses penyembunyian, penggeseran, penekanan, serta pengeluaran sesuatu dari wilayah yang dapat dipikirkan. 

Dalam kerangka ini, tesis Ḥarb sesungguhnya harus dibaca secara lebih hati-hati daripada sekadar mengatakan bahwa “kebenaran itu relatif”. Formula demikian terlalu sederhana. Yang lebih tepat ialah bahwa Ḥarb menggeser pertanyaan dari “apakah suatu pernyataan benar?” menuju “bagaimana suatu pernyataan memperoleh status benar, melalui perangkat apa, dalam konteks apa, dan dengan konsekuensi apa?” Pergeseran ini mempertemukan Ḥarb dengan sejumlah arus besar filsafat abad ke-20, khususnya hermeneutika, genealogi, dan dekonstruksi, tetapi juga memungkinkan dialog yang menarik dengan tradisi intelektual Islam klasik. Dalam arti ini, Naqd al-Ḥaqīqah bukan sekadar buku tentang kebenaran, melainkan buku tentang kekuasaan yang tersembunyi di balik klaim kebenaran dan tentang kemungkinan membebaskan pemikiran dari klaim kepemilikan mutlak atas makna (Ḥarb: 1993).

Namun, jika Ḥarb ditempatkan dalam sejarah filsafat yang lebih panjang, gagasannya tidak muncul dari ruang kosong. Persoalan yang ia angkat—hubungan antara kebenaran, bahasa, pengetahuan, subjek, dan otoritas—sebenarnya telah hadir dalam tradisi Islam jauh sebelum munculnya istilah “dekonstruksi”. Abū Ḥāmid al-Ghazālī (w. 505/1111), misalnya, memulai al-Munqidh min al-Ḍalāl dengan kegelisahan terhadap status pengetahuan dan kepastian. Ia mempertanyakan dasar keyakinan manusia, termasuk keyakinan yang diwarisi dari keluarga dan lingkungan sosial, kemudian menjadikan pencarian kepastian sebagai persoalan epistemologis sekaligus spiritual (al-Ghazālī: 1959). 

Di sini terdapat titik temu yang menarik dengan Ḥarb: keduanya sama-sama menolak penerimaan naif terhadap apa yang diwariskan sebagai pengetahuan. Akan tetapi, jalan keduanya berbeda secara mendasar. Al-Ghazālī melakukan kritik untuk menemukan bentuk pengetahuan yang lebih pasti, sedangkan Ḥarb melakukan kritik untuk memperlihatkan bahwa klaim manusia atas kebenaran selalu membawa serta bahasa, sejarah, perspektif, dan struktur kekuasaan. Dengan demikian, al-Ghazālī dapat dikatakan bergerak dari keraguan menuju kepastian, sementara Ḥarb bergerak dari kepastian yang diklaim menuju kritik atas kondisi yang memungkinkan klaim tersebut.

Perbandingan dengan al-Ghazālī menjadi penting karena memperlihatkan sekaligus kekuatan dan batas proyek Ḥarb. Dalam tradisi epistemologi Islam klasik, kritik terhadap pengetahuan tidak identik dengan relativisme. Al-Ghazālī justru menunjukkan bahwa mempertanyakan pengetahuan indrawi dan rasional merupakan bagian dari usaha menemukan landasan yang lebih kuat bagi pengetahuan. Bahkan ia membedakan berbagai tingkat kepastian dan menjadikan pengalaman, akal, serta wahyu sebagai bagian dari proses pencarian kebenaran (al-Ghazālī: 1959). Karena itu, jika kritik Ḥarb hendak dibaca dalam kerangka Islam, ia tidak cukup hanya dibandingkan dengan relativisme modern; ia juga harus ditempatkan berhadapan dengan tradisi naẓar, burhān, dan yaqīn yang telah dikembangkan para ulama dan filsuf Muslim. Dengan demikian, kritik terhadap “kebenaran yang diklaim” tidak harus berakhir pada penolakan terhadap kebenaran sebagai realitas.

Di sinilah pemikiran Abū al-Walīd Ibn Rushd (w. 595/1198) memberikan pembanding yang sangat penting. Dalam Faṣl al-Maqāl, Ibn Rushd mempertahankan prinsip bahwa kebenaran tidak mungkin bertentangan dengan kebenaran; jika demonstrasi rasional yang sah tampak bertentangan dengan makna lahiriah teks, persoalannya terletak pada cara memahami teks atau pada kualitas demonstrasi tersebut, bukan pada kebenaran itu sendiri (Ibn Rushd: 2001). Prinsip ini menghasilkan konsekuensi metodologis yang menarik: yang harus dikritik bukan kebenaran, melainkan cara manusia memahami dan mengartikulasikannya. Di titik ini Ibn Rushd dan Ḥarb memiliki kedekatan tertentu. Keduanya menolak penyamaan begitu saja antara teks, tafsir manusia, dan kebenaran absolut. Tetapi Ibn Rushd tetap mempertahankan adanya kebenaran objektif dan kemampuan burhān untuk mendekatinya, sedangkan Ḥarb lebih jauh mempertanyakan kecenderungan manusia untuk menganggap perangkat konseptualnya mampu menghadirkan realitas secara transparan (Ibn Rushd: 2001; Ḥarb: 1993).

Perbedaan ini menjadi sangat jelas jika pembahasan Ḥarb tentang logika dibandingkan dengan tradisi filsafat Islam. Dalam sejarah intelektual Islam, logika Aristotelian justru telah diadopsi dan dikembangkan secara serius oleh al-Fārābī (w. 339/950), Ibn Sīnā (w. 428/1037), dan kemudian al-Ghazālī. Logika menjadi perangkat untuk membedakan penalaran yang sah dari penalaran yang keliru. Karena itu, ketika Ḥarb mengangkat tema “logika yang menyembunyikan ketidaklogisannya”, ia dapat dibaca sebagai kritik terhadap kecenderungan menjadikan kategori rasional tertentu seolah-olah identik dengan struktur realitas. Akan tetapi, tradisi Islam sendiri menyediakan pembanding yang lebih kompleks. Ibn Taymiyyah (w. 728/1328), misalnya, memang mengkritik logika Aristotelian, khususnya teori definisi dan klaim bahwa ḥadd mampu memberikan pengetahuan yang niscaya tentang esensi benda. 

Penelitian mutakhir menunjukkan bahwa kritik Ibn Taymiyyah diarahkan pada asumsi bahwa kategori dan definisi Aristotelian merupakan instrumen epistemik yang universal dan memadai; ia menilai bahwa definisi tersebut menghadapi problem regresi, perbedaan pendapat, dan keterbatasan epistemik (Ibn Taymiyyah: 1993; Salem: 2025).  Dengan demikian, kritik Ḥarb terhadap dominasi logika ternyata memiliki resonansi dengan kritik internal dalam tradisi Islam sendiri, meskipun alasan filosofis dan arah kesimpulannya tidak sama.

Hal yang sama dapat dilihat pada persoalan perbedaan (ikhtilāf) yang menempati posisi penting dalam Naqd al-Ḥaqīqah. Ḥarb melihat perbedaan bukan sebagai kecelakaan yang harus segera disingkirkan, tetapi sebagai kenyataan epistemologis dan sosial. Sebuah komunitas menjadi tertutup ketika satu tafsir mengangkat dirinya menjadi ukuran tunggal yang kemudian digunakan untuk menilai seluruh tafsir lain. Dalam perspektif ini, persoalan ikhtilāf bukan hanya persoalan jumlah pendapat, tetapi persoalan siapa yang berhak menentukan batas antara benar dan salah (Ḥarb: 1993). Gagasan ini dapat dibandingkan dengan tradisi fikih Islam yang sejak awal mengenal ikhtilāf al-fuqahāʾ. Perbedaan di antara para mujtahid tidak selalu dipandang sebagai kegagalan pengetahuan, tetapi sering kali merupakan konsekuensi dari perbedaan dalam memahami dalil, bahasa, konteks, dan metode istinbāṭ.

Dalam konteks tersebut, Abū Isḥāq al-Shāṭibī (w. 790/1388) memberikan perspektif yang sangat berguna. Melalui teori maqāṣid al-sharīʿah, ia menolak pembacaan hukum yang hanya terpaku pada bentuk partikular tanpa memahami tujuan umum syariat. Syariat harus dibaca sebagai keseluruhan yang mempunyai tujuan dan kemaslahatan tertentu, sehingga penalaran hukum tidak berhenti pada pengulangan literal atas bentuk teks (al-Shāṭibī: 1997). Di sini terdapat kemiripan metodologis dengan Ḥarb dalam hal penolakan terhadap reduksi teks menjadi makna tunggal yang tidak bergerak. Tetapi perbedaannya juga penting: al-Shāṭibī masih bekerja dalam kerangka normativitas syariat, sedangkan Ḥarb melakukan kritik lebih radikal terhadap mekanisme yang menjadikan suatu tafsir sebagai kebenaran yang tidak dapat diganggu gugat. Karena itu, maqāṣid dapat menjadi jembatan antara hermeneutika kritis dan usul fikih, tetapi keduanya tidak boleh disamakan.

Persoalan ini juga dapat diterangi oleh Ibn Khaldūn (w. 808/1406). Dalam al-Muqaddimah, ia memperlihatkan bahwa pengetahuan tentang sejarah tidak cukup diperoleh dengan menerima berita sebagaimana adanya. Berita harus diuji melalui kemungkinan sosial, struktur kekuasaan, kondisi masyarakat, dan hukum-hukum perkembangan peradaban (Ibn Khaldūn: 1967). Di sini terdapat semangat yang sangat dekat dengan proyek Ḥarb: tidak menerima sebuah wacana hanya berdasarkan bentuk pernyataannya, tetapi menelusuri kondisi yang membuatnya masuk akal dan dapat diterima. Ibn Khaldūn belum berbicara tentang “rezim kebenaran” dalam pengertian Michel Foucault, tetapi kritiknya terhadap transmisi berita dan kesadaran akan pengaruh struktur sosial menunjukkan bahwa tradisi Islam klasik telah memiliki bentuk tertentu dari kritik terhadap kondisi produksi pengetahuan.

Jika dari sisi tradisi Islam kita menemukan akar-akar kritik terhadap kepastian, otoritas, definisi, dan penafsiran, dari sisi Barat modern Ḥarb dapat ditempatkan dalam garis yang bergerak dari Descartes, Kant, Nietzsche, Heidegger, Foucault, Gadamer, hingga Derrida. Descartes memulai modernitas epistemologis dengan keraguan metodis: sesuatu tidak boleh diterima begitu saja sebelum ditemukan dasar yang dapat menjamin kepastiannya (Descartes: 1985). Tetapi modernitas yang dimulai dengan pencarian fondasi kepastian kemudian bergerak ke arah kritik terhadap subjek yang dianggap sebagai pusat pengetahuan. Kant memperlihatkan bahwa pengetahuan manusia tidak menerima dunia secara pasif, melainkan selalu melalui struktur apriori subjek (Kant: 1998). Dengan Kant, pertanyaan tentang kebenaran tidak lagi hanya menyangkut objek, tetapi juga menyangkut syarat-syarat kemungkinan pengetahuan manusia tentang objek. Dalam konteks ini, Ḥarb dapat dibaca sebagai pewaris jauh dari gerakan kritis tersebut, sebab ia juga mempertanyakan perangkat yang digunakan manusia untuk menyatakan sesuatu sebagai benar.

Namun, Ḥarb lebih dekat lagi dengan Nietzsche ketika ia mencurigai hubungan antara kebenaran, nilai, dan kepentingan. Nietzsche membongkar anggapan bahwa manusia selalu mencari kebenaran secara murni dan tanpa kepentingan; di balik klaim filosofis dan moral dapat terdapat kehendak, penilaian, dorongan, dan kepentingan tertentu (Nietzsche: 1967). Kritik Nietzsche membantu menjelaskan mengapa Ḥarb tidak puas hanya dengan menganalisis isi suatu pernyataan. Yang harus diperiksa adalah apa yang dilakukan pernyataan tersebut: siapa yang diuntungkan, siapa yang disisihkan, perspektif apa yang diberi legitimasi, dan suara apa yang dibuat tidak terdengar.

Dari sini hubungan Ḥarb dengan Michel Foucault menjadi semakin jelas. Foucault tidak terutama mengembangkan teori kebenaran dalam arti korespondensi antara proposisi dan realitas. Ia lebih tertarik meneliti bagaimana masyarakat tertentu membentuk aturan yang memungkinkan pernyataan tertentu berfungsi sebagai benar dan pernyataan lain sebagai salah. Karena itu ia berbicara tentang regimes of truth, yakni konfigurasi historis institusi, praktik, prosedur, dan otoritas yang mengatur produksi serta sirkulasi apa yang dianggap benar (Foucault: 1980). Cara pandang ini sangat membantu membaca pernyataan Ḥarb bahwa kebenaran tidak hanya perlu ditanyakan dari sisi isinya, tetapi juga dari sisi mekanisme diskursif yang membuatnya berkuasa.

Akan tetapi, di sini terdapat satu perbedaan yang harus dijaga. Ḥarb tidak dapat begitu saja disamakan dengan Foucault. Foucault terutama melakukan genealogi: ia menelusuri sejarah pembentukan rezim pengetahuan dan hubungan pengetahuan-kekuasaan. Ḥarb lebih banyak bergerak melalui pembacaan filosofis, kritik teks, dan pembongkaran oposisi konseptual. Karena itu, jika Foucault bertanya “bagaimana rezim tertentu menghasilkan subjek dan kebenaran?”, Ḥarb lebih sering bertanya “bagaimana teks dan konsep membangun klaim kebenaran dan menyembunyikan kemungkinan lain?” Perbedaannya halus, tetapi penting agar analisis terhadap Ḥarb tidak berubah menjadi sekadar label “Foucauldian”.

Hubungan yang lebih langsung tampak dengan Jacques Derrida. Dekonstruksi Derrida tidak sekadar berarti menghancurkan sebuah teks. Ia merupakan pembacaan yang memperlihatkan ketegangan internal, hierarki, oposisi, dan ketergantungan yang membuat suatu sistem makna dapat berdiri. Dalam uraian tentang Derrida, dekonstruksi antara lain bekerja dengan membongkar oposisi hierarkis seperti esensi/penampakan, kehadiran/ketiadaan, suara/tulisan, dan oposisi lain yang selama ini dianggap stabil (Derrida: 1976). 

Penelitian akademik mengenai Ḥarb juga secara eksplisit menunjukkan kedekatan proyek filosofisnya dengan Derrida dan tradisi dekonstruktif, sekaligus mencatat usaha Ḥarb untuk menggabungkan perangkat pemikiran Barat dengan persoalan-persoalan dalam tradisi Arab-Islam (Mirahmad dan Qasemi: 2021). 

Dalam konteks ini, bagian Naqd al-Ḥaqīqah yang berbicara mengenai “yang lain” (al-ghayr) dapat dibaca sebagai upaya menggeser struktur pemikiran yang berpusat pada identitas tunggal. Diri tidak pernah sepenuhnya berdiri sendiri. Ia memperoleh pengertian melalui perbedaannya dengan yang lain. Identitas dengan demikian bukan benda yang sudah selesai, melainkan sesuatu yang terbentuk melalui relasi. Pandangan ini memiliki kemiripan dengan Derrida dalam hal kritik terhadap oposisi biner, tetapi juga berhubungan dengan filsafat eksistensial dan fenomenologi abad ke-20. Martin Heidegger, misalnya, menggeser pembahasan kebenaran dari sekadar “ketepatan proposisi” menuju alētheia, yaitu penyingkapan atau ketaktersembunyian (unconcealment) (Heidegger: 1962).  

Dalam perspektif demikian, kebenaran bukan hanya perkara apakah kalimat sesuai dengan objek, tetapi juga bagaimana sesuatu tersingkap sekaligus tetap memiliki kemungkinan untuk tersembunyi. Ini sangat dekat dengan intuisi Ḥarb bahwa kebenaran justru dapat menyembunyikan sesuatu ketika ia tampil sebagai representasi final dan transparan tentang realitas.

Hans-Georg Gadamer (w. 2002) memberikan pembanding lain yang sangat penting. Hermeneutika Gadamer menolak gagasan bahwa penafsir dapat berdiri sepenuhnya di luar sejarah, tradisi, dan prasangka. Pemahaman selalu berlangsung dalam suatu horizon tertentu, dan dialog antara pembaca, teks, tradisi, dan konteks memungkinkan terjadinya apa yang ia sebut sebagai fusion of horizons (Gadamer: 2004). Ensiklopedia filsafat Stanford menempatkan dialog, tradisi, linguistikalitas pemahaman, dan keterlibatan penafsir sebagai unsur penting dalam filsafat hermeneutika Gadamer. Jika perspektif Gadamer dipertemukan dengan Ḥarb, tampak bahwa “kritik kebenaran” tidak harus berarti penghancuran makna. Sebaliknya, kritik dapat dipahami sebagai kesadaran bahwa setiap pemahaman berlangsung dari suatu horizon tertentu. Perbedaan tafsir kemudian bukan semata-mata akibat kesalahan, melainkan juga konsekuensi dari keberadaan manusia sebagai makhluk historis.

Di sinilah posisi Ḥarb menjadi menarik dalam konteks pemikiran Islam modern. Ia berada di antara dua kecenderungan yang sering berlawanan: di satu sisi, kecenderungan tradisional yang menjadikan warisan sebagai sesuatu yang harus dipertahankan dalam bentuk yang hampir final; di sisi lain, kecenderungan modernis yang terkadang mengambil teori Barat secara langsung tanpa melakukan transformasi konseptual terhadap konteks Islam. Ḥarb mencoba melakukan sesuatu yang lebih radikal: membaca warisan melalui perangkat kritik modern sekaligus menguji perangkat modern itu sendiri. Karena itu, ia tidak hanya mengkritik tradisi, tetapi juga tidak menerima filsafat Barat secara dogmatis. Penelitian tentang fondasi filosofis pendekatan dekonstruktif Ḥarb menunjukkan bahwa ia memanfaatkan gagasan Derrida dan pemikir Barat lainnya, tetapi berusaha mengolahnya dalam konteks pertanyaan tentang dunia Islam dan tradisi Arab (Mirahmad dan Qasemi: 2021). 

Perbandingan dengan Muḥammad Arkūn (w. 2010) sangat produktif di sini. Arkūn mengembangkan kritik terhadap apa yang ia sebut “nalar Islam” dan berusaha membuka kembali wilayah yang selama berabad-abad tidak terpikirkan atau dianggap tidak layak dipikirkan. Ia menggunakan perangkat ilmu sosial, sejarah, linguistik, dan kritik modern untuk membaca tradisi Islam secara berbeda. Dengan cara yang sejalan dengan Ḥarb, Arkūn tidak hanya mempertanyakan isi warisan, tetapi juga struktur epistemologis yang menentukan apa yang boleh menjadi objek pemikiran dan apa yang harus dikeluarkan dari wilayah pengetahuan (Arkoun: 2002). Perbedaannya terletak pada gaya dan medan kerja: Arkūn lebih sistematis dalam membangun proyek kritik terhadap nalar Islam, sedangkan Ḥarb lebih esais, filosofis, dan dekonstruktif.

Sementara itu, Naṣr Ḥāmid Abū Zayd (w. 2010) memberikan perbandingan yang bahkan lebih dekat dalam persoalan teks agama. Dalam Naqd al-Khiṭāb al-Dīnī (Critique of Religious Discourse), Abū Zayd mengkritik penggunaan teks agama secara ideologis dan menekankan pentingnya membaca teks dalam sejarah serta konteks produksi maknanya. Buku tersebut pertama kali diterbitkan dalam bahasa Arab pada 1994 dan kemudian diterjemahkan ke bahasa Inggris oleh Yale University Press; kajian penerbit menegaskan bahwa Abū Zayd mengkritik pembacaan fundamentalis yang dianggap ahistoris terhadap Al-Qur'an dan teks keagamaan. Jika Ḥarb bertanya bagaimana wacana kebenaran bekerja melalui teks, Abū Zayd bertanya bagaimana wacana keagamaan tertentu mengubah tafsir historis menjadi otoritas yang seolah-olah identik dengan agama itu sendiri. Keduanya bertemu dalam kritik terhadap sakralisasi tafsir manusia, meskipun cara argumentasi dan titik tekan mereka berbeda.

Persoalan ini kemudian dapat diperkaya oleh Faḍl al-Raḥmān (w. 1988). Melalui teori double movement, ia berusaha memahami teks Al-Qur'an dengan bergerak dari situasi kontemporer menuju konteks historis pewahyuan, kemudian kembali dari prinsip moral-historis tersebut menuju persoalan kontemporer. Tujuannya adalah menghindari pembacaan yang atomistik dan ahistoris sekaligus mempertahankan relevansi normatif Al-Qur'an (Fazlur Rahman: 1982). Kajian akademik mengenai metode tersebut menegaskan bahwa double movement menghubungkan konteks sosial-historis wahyu dengan penerapannya dalam situasi modern. 

Jika dibandingkan dengan Ḥarb, Faḍl al-Raḥmān lebih optimistis mengenai kemungkinan menemukan prinsip moral objektif di balik teks, sedangkan Ḥarb lebih skeptis terhadap klaim bahwa suatu pembacaan dapat sepenuhnya menangkap makna final. Dengan demikian, Faḍl al-Raḥmān dapat menjadi koreksi terhadap Ḥarb: kritik terhadap tafsir tidak harus berarti ketidakmungkinan memperoleh orientasi normatif.

Pendekatan ʿAbdullāh Saʿīd juga dapat ditempatkan dalam garis yang sama. Saʿīd mengembangkan pendekatan kontekstual yang memberikan perhatian besar kepada konteks sosial-historis wahyu dan kebutuhan masyarakat kontemporer. Ia berusaha mempertemukan dunia teks, konteks awal penerima wahyu, analisis kritis, dan penerapan makna pada kondisi sekarang (Saeed: 2006). Jika dibandingkan dengan Ḥarb, pendekatan Saʿīd lebih metodologis dan aplikatif, sedangkan Ḥarb lebih filosofis dan dekonstruktif. Tetapi keduanya bertemu pada satu kesadaran penting: tidak ada pembacaan teks yang berlangsung tanpa konteks.

Di sini kritik terhadap Ḥarb justru menjadi penting. Jika semua klaim kebenaran dibongkar sebagai produk bahasa, sejarah, dan kepentingan, apa yang tersisa sebagai ukuran kritik itu sendiri? Jika kita mengatakan bahwa sebuah klaim kebenaran dibentuk oleh kekuasaan, dari mana kritik terhadap kekuasaan memperoleh legitimasi? Jika setiap tafsir bersifat kontekstual, atas dasar apa satu tafsir dapat dinilai lebih baik daripada tafsir lainnya? Pertanyaan semacam ini merupakan persoalan klasik dalam teori relativisme dan dekonstruksi. Teori kebenaran kontemporer sendiri membedakan antara teori korespondensi, koherensi, pragmatis, dan pendekatan deflasioner; tidak semua teori non-absolut otomatis mengatakan bahwa tidak ada kebenaran objektif. Karena itu, membaca Ḥarb sebagai “relativis” secara sederhana berisiko menyederhanakan proyeknya.

Justru pada titik inilah tradisi Islam klasik dapat memberikan koreksi epistemologis terhadap Ḥarb. Al-Ghazālī mengingatkan bahwa kritik terhadap keyakinan diwarisi tidak harus menghapus kemungkinan kepastian; Ibn Rushd mengingatkan bahwa kebenaran tidak mungkin bertentangan dengan kebenaran; al-Shāṭibī mengingatkan bahwa teks harus dibaca bersama tujuan dan keseluruhan sistem normatifnya; Ibn Taymiyyah mengingatkan bahwa kategori rasional tidak boleh diperlakukan sebagai realitas yang sepenuhnya identik dengan objek; dan Ibn Khaldūn mengingatkan bahwa berita harus diuji melalui struktur sosial dan kemungkinan historisnya. Dengan demikian, tradisi klasik Islam menyediakan semacam jalan tengah: menerima perlunya kritik tanpa menyerahkan diri kepada relativisme total.

Dari perspektif ini, salah satu kekuatan terbesar Naqd al-Ḥaqīqah adalah kemampuannya menggeser pusat perhatian dari isi pengetahuan menuju kondisi produksi pengetahuan. Ini membuatnya sangat relevan untuk membaca fenomena keagamaan modern. Ketika seseorang berkata “ini adalah pendapat Islam”, pertanyaan kritisnya bukan hanya “apa dalilnya?”, tetapi juga “siapa yang mendefinisikan Islam?”, “tradisi penafsiran mana yang dipilih?”, “mengapa pendapat tertentu menjadi dominan?”, “pendapat apa yang disisihkan?”, dan “kondisi sosial-politik apa yang membuat tafsir tertentu memperoleh otoritas?” Dalam hal ini Ḥarb bersentuhan dengan Foucault dan Arkūn sekaligus: kebenaran tidak hanya diproduksi dalam ruang intelektual, tetapi juga dalam institusi, pendidikan, otoritas keagamaan, bahasa, dan praktik sosial.

Namun, kekurangan atau titik rawan pemikiran Ḥarb juga terletak di sana. Kritik yang terlalu jauh dapat berbalik menjadi kritik tanpa titik pijak normatif. Jika setiap pusat harus dibongkar, setiap identitas harus dicurigai, dan setiap kebenaran harus diperlakukan sebagai konstruksi, maka kritik sendiri berisiko berubah menjadi dogma baru: dogma bahwa tidak ada dogma. Di sinilah kritik internal terhadap pendekatan dekonstruktif menjadi penting. Bahkan penelitian terhadap Ḥarb sendiri menunjukkan bahwa sebagian kritik terhadap pemikirannya mempertanyakan dasar-dasar filosofis dan konsekuensi epistemologis dari dekonstruksi yang ia gunakan. Dengan kata lain, Naqd al-Ḥaqīqah paling kuat apabila dibaca sebagai metode untuk menguji klaim kebenaran, bukan sebagai teori final bahwa seluruh kebenaran hanyalah konstruksi.

Dalam kerangka pemikiran Islam, posisi yang lebih produktif barangkali adalah membedakan antara kebenaran pada dirinya sendiri dan pemahaman manusia mengenai kebenaran. Tradisi teologis Islam memiliki alasan kuat untuk mempertahankan adanya kebenaran transenden; tetapi pada saat yang sama, tradisi epistemologis Islam juga menunjukkan bahwa manusia memiliki keterbatasan dalam memahami kebenaran tersebut. Di antara keduanya terdapat wilayah ijtihād, taʾwīl, ikhtilāf, ẓann, yaqīn, burhān, dan maṣlaḥah. Justru ruang antara kebenaran dan pemahaman manusia inilah yang dapat menjadi titik temu antara warisan Islam dan kritik modern. Dengan cara demikian, kritik Ḥarb tidak harus dipakai untuk meniadakan kebenaran agama, tetapi untuk membedakan antara kesucian wahyu dan ketidaksucian tafsir manusia.

Pada akhirnya, nilai intelektual Naqd al-Ḥaqīqah terletak bukan pada pemberian jawaban final mengenai “apa itu kebenaran”, melainkan pada kemampuannya membuat pembaca curiga terhadap klaim yang terlalu cepat mengaku sebagai kebenaran final. Dalam hal ini ia melanjutkan semangat kritis yang dapat ditemukan, dengan cara yang berbeda, pada al-Ghazālī, Ibn Rushd, Ibn Taymiyyah, dan Ibn Khaldūn, sekaligus beresonansi dengan Kant, Nietzsche, Heidegger, Foucault, Gadamer, dan Derrida. Ia juga memiliki kedekatan dengan proyek pembaruan Abū Zayd, Arkūn, Faḍl al-Raḥmān, dan Saʿīd, meskipun masing-masing memiliki landasan epistemologis dan tujuan normatif yang berbeda. Jika al-Ghazālī mengajarkan agar manusia tidak puas dengan keyakinan yang diwarisi tanpa pemeriksaan, Ibn Rushd mengajarkan bahwa kebenaran tidak bertentangan dengan kebenaran, Gadamer mengingatkan bahwa pemahaman selalu bersejarah, Foucault memperlihatkan hubungan antara pengetahuan dan kekuasaan, dan Derrida menunjukkan retakan di dalam sistem makna, maka Ḥarb mencoba mempertemukan seluruh kegelisahan tersebut dalam konteks Arab-Islam kontemporer. Di situlah Naqd al-Ḥaqīqah memperoleh arti yang lebih dalam: ia bukan ajakan untuk meninggalkan kebenaran, tetapi ajakan untuk membebaskan kebenaran dari monopoli orang-orang yang mengaku telah memilikinya. Kebenaran tidak kehilangan martabat ketika manusia mengkritik pemahamannya; justru pemahaman manusia menjadi lebih bertanggung jawab ketika ia sadar bahwa antara wahyu, realitas, teks, bahasa, dan tafsir terdapat jarak yang tidak boleh ditutup secara sewenang-wenang (Ḥarb: 1993).

Dengan demikian, jika kitab ini ditempatkan dalam sejarah panjang pemikiran, kontribusi Ḥarb dapat dirumuskan sebagai usaha mengubah budaya kepemilikan kebenaran menjadi budaya pencarian kebenaran. Dalam budaya pertama, kebenaran menjadi identitas: “kami benar karena kami adalah kami.” Dalam budaya kedua, kebenaran menjadi tanggung jawab intelektual: “kami mencari yang benar karena kami sadar bahwa kami dapat keliru.” Perbedaan tidak lagi menjadi ancaman terhadap kesatuan, tetapi menjadi mekanisme koreksi terhadap kesombongan epistemologis. Tradisi tidak lagi menjadi museum yang harus dijaga dari pertanyaan, tetapi menjadi sumber dialog yang dapat dibaca ulang. Modernitas tidak lagi menjadi paket teori Barat yang diterima secara pasif, tetapi menjadi perangkat yang juga harus dikritik. Dan agama tidak direduksi menjadi sekadar konstruksi sosial, tetapi pemahaman manusia terhadap agama ditempatkan dalam ruang sejarah, bahasa, dan penafsiran. Dalam arti inilah Naqd al-Ḥaqīqah memiliki relevansi yang kuat: ia mengajarkan bahwa kerendahan hati epistemologis bukan kelemahan iman maupun kelemahan akal, melainkan salah satu syarat agar pencarian kebenaran tetap hidup.

V. Penutup: Menjaga Sikap Kritis Tetap Menyala

Riuh pemikiran Islam pada 1990-an hingga awal 2000-an bukan sekadar gelombang pengaruh Barat, melainkan sebuah perjumpaan kreatif antara tradisi Islam, pemikiran Arab kontemporer, dan filsafat modern. Dari Nurcholish Madjid, Gus Dur, dan para pendahulunya, kemudian bersentuhan dengan al-Jābirī, Arkoun, Abū Zayd, Foucault, Derrida, Gadamer, hingga Ali Harb, generasi muda Muslim Indonesia menemukan keberanian untuk membaca kembali teks, tradisi, identitas, dan klaim-klaim kebenaran. Di tengah kegairahan intelektual semacam itu, Naqd al-Ḥaqīqah karya Ali Harb memperoleh maknanya bukan sebagai jawaban terakhir, melainkan sebagai undangan untuk terus bertanya, menguji, dan menimbang kembali apa yang selama ini dianggap telah selesai. 

Dari sana kita belajar bahwa sikap kritis bukan berarti menolak tradisi atau meragukan segala sesuatu tanpa arah, tetapi keberanian untuk membuka ruang bagi kemungkinan bahwa pemahaman kita sendiri masih terbatas dan selalu dapat diperkaya oleh dialog dengan yang lain. Menjaga sikap kritis tetap menyala berarti menjaga agar pemikiran tidak membeku menjadi dogma, agar tradisi tidak berubah menjadi beban yang menutup masa depan, dan agar kebenaran tidak dijadikan alasan untuk mematikan pertanyaan. Sebab pemikiran yang hidup bukanlah pemikiran yang telah menemukan titik akhir, melainkan pemikiran yang terus bergerak, terus membaca, terus berdialog, dan tetap memiliki keberanian untuk bertanya.

Bibliografi

Abū Zayd, Naṣr Ḥāmid. Critique of Religious Discourse. Translated by Jonathan Wright. New Haven: Yale University Press, 2018. Edisi Arab pertama terbit 1994. 

al-Ghazālī, Abū Ḥāmid. The Deliverance from Error. Translated by W. Montgomery Watt. London: George Allen & Unwin, 1959. 

al-Shāṭibī, Abū Isḥāq. al-Muwāfaqāt fī Uṣūl al-Sharīʿah. Dār Ibn ʿAffān, 1997.

Derrida, Jacques. Of Grammatology. Translated by Gayatri Chakravorty Spivak. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1976. 

Descartes, René. The Philosophical Writings of Descartes. Vol. 2. Cambridge: Cambridge University Press, 1985.

Foucault, Michel. Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972–1977. Edited by Colin Gordon. New York: Pantheon, 1980.

Gadamer, Hans-Georg. Truth and Method. 2nd rev. ed. London: Continuum, 2004. 

Heidegger, Martin. Being and Time. Translated by John Macquarrie and Edward Robinson. New York: Harper & Row, 1962. 

Ibn Khaldūn, ʿAbd al-Raḥmān. The Muqaddimah: An Introduction to History. Translated by Franz Rosenthal. Princeton: Princeton University Press, 1967.

Ibn Rushd, Abū al-Walīd. The Book of the Decisive Treatise Determining the Connection between the Law and Wisdom. Translated by Charles E. Butterworth. Provo: Brigham Young University Press, 2001.

Ibn Taymiyyah, Aḥmad ibn ʿAbd al-Ḥalīm. Darʾ Taʿāruḍ al-ʿAql wa-al-Naql. Riyadh: Jāmiʿat al-Imām Muḥammad ibn Saʿūd, 1993.

Kant, Immanuel. Critique of Pure Reason. Translated and edited by Paul Guyer and Allen W. Wood. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

Nietzsche, Friedrich. The Will to Power. Translated by Walter Kaufmann and R. J. Hollingdale. New York: Vintage, 1967.

Rahman, Fazlur. Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago: University of Chicago Press, 1982.

Saeed, Abdullah. Interpreting the Qur'an: Towards a Contemporary Approach. London: Routledge, 2006.

Salem, Sherif. “Defining without Essences: Ibn Taymiyya’s Critique of Aristotelian Logic.” Logica Universalis 19, no. 4 (2025): 1–23. 

Ḥarb, ʿAlī. Naqd al-Ḥaqīqah. Beirut: al-Markaz al-Thaqāfī al-ʿArabī, 1993. 

Mirahmad, ʿAbd Allāh, dan Maryam Qāsimī. “Vākāvī-ye Andīshehā va Pīshfarzhā-ye Falsafī-ye Sāxtshekanāneh-ye ʿAlī Ḥarb.” Falsafah va Kalām 53, no. 2 (2021).

*Pageland, 8-8-2026