DI MANA POSISI KITA DI HADAPAN TUHAN?Mawāqiʿ al-Nujūm Ibn 'Arabī dan Transformasi Spiritual dari Islām menuju Iḥsān

Pengantar: Dari Langit ke Dalam Diri

Kita sering membaca Surah al-Wāqi'ah. Ia hadir dalam kebiasaan ibadah banyak kaum Muslim: dibaca selepas salat, pada malam hari, atau pada saat seseorang mencari ketenangan di tengah kegelisahan hidup. Namun karena terlalu akrab, sering kali kita melewati beberapa ayatnya tanpa berhenti sejenak untuk merenungkan kedalaman maknanya. Padahal, di antara ayat-ayat itu terdapat sebuah ungkapan yang kelak menjadi judul salah satu karya penting Muḥyī al-Dīn Ibn 'Arabī, yaitu Mawāqiʿ al-Nujūm.

Dalam Surah al-Wāqi'ah ayat 75–76 Allah berfirman: "Fa-lā uqsimu bi-mawāqi' al-nujūm. Wa-innahu la-qasamun law taʿlamūna 'aẓīm."

Abdullah Yūsuf 'Alī menerjemahkan ayat tersebut: “And I do call to witness the positions of the stars,—And that is indeed a mighty adjuration if ye but knew.” (“Dan Aku benar-benar bersumpah demi posisi-posisi bintang; dan sungguh, itu adalah sumpah yang agung, sekiranya kamu mengetahui.”) ('Abdullah Yūsuf 'Alī, The Holy Qur’an: English Translation and Commentary, 1934).

Terjemahan Yūsuf 'Alī yang dianggap terjemahan Al-Quran terbaik dalam bahasa Inggris, mempertahankan makna yang dekat dengan struktur literal "mawāqiʿ al-nujūm: “positions of the stars”, posisi atau tempat bintang-bintang. Bintang-bintang tetap berada di langit sebagai bagian dari tatanan kosmos, dan posisi mereka menjadi objek sumpah ilahi. Di sini pembaca dibawa untuk menengadah, melihat langit, dan menyadari bahwa sesuatu yang tampak jauh dan teratur itu merupakan bagian dari tanda-tanda kebesaran Tuhan. Bintang bukan sekadar benda astronomis; ia hadir sebagai bagian dari bahasa kosmik yang mengajak manusia untuk merenungkan keteraturan ciptaan.

Namun Muhammad Asad memilih jalan penerjemahan yang berbeda. Ia menerjemahkan ayat tersebut: “Nay, I call to witness the coming-down in parts [of this Qur’an] — and, behold, this is indeed a most solemn affirmation, if you but knew it!” ( “Tidak! Aku bersumpah demi turunnya bagian-bagian [dari Al-Qur’an] ini—dan, sungguh, ini adalah suatu penegasan yang amat agung, sekiranya kamu mengetahuinya!”) (Asad, The Message of the Qur’an, 1980).

Perbedaan ini sangat menarik. Yūsuf ʿAlī mempertahankan citra kosmis "mawāqiʿ al-nujūm" sebagai “positions of the stars”, sedangkan Asad memberikan pembacaan interpretatif dengan memahami ungkapan itu sebagai “the coming-down in parts [of this Qur’an]”, turunnya bagian-bagian Al-Qur’an secara berangsur-angsur. Dalam catatan tafsirnya, Asad menjelaskan bahwa sejumlah mufasir awal, antara lain Ibn 'Abbās, 'Ikrimah, dan al-Suddī, memahami ungkapan "mawāqiʿ al-nujūm" dalam kaitannya dengan turunnya wahyu secara bertahap (Asad, 1980).

Dua terjemahan tersebut tidak harus dipertentangkan. Justru keduanya memperlihatkan kekayaan ungkapan Qur’ani. Yūsuf 'Alī menjaga imaji langit: bintang-bintang mempunyai posisi, keteraturan, dan tempatnya masing-masing. Asad membawa kita kepada makna pewahyuan: Al-Qur’an turun bagian demi bagian, mengikuti perjalanan sejarah manusia. Yang satu menekankan "kosmos", yang lain menekankan 'wahyu". Yang satu membuat kita menengadah ke langit; yang lain mengajak kita melihat bagaimana cahaya Tuhan turun ke dalam sejarah.

Bahkan, jika dibaca lebih jauh, kedua horizon tersebut dapat bertemu. Bintang-bintang memiliki "mawāqi', tempat dan posisinya; wahyu pun memiliki tahapan turunnya. Kosmos mempunyai keteraturan; wahyu mempunyai proses. Alam tidak hadir secara kacau, dan pembentukan manusia melalui wahyu juga tidak berlangsung secara serampangan. Ada ukuran, ada tahap, ada waktu, ada tempat. Barangkali inilah yang membuat penutup ayat tersebut begitu menggugah: "wa-innahu la-qasamun law taʿlamūna ʿaẓīm" —“dan sungguh, itu adalah sumpah yang agung, sekiranya kamu mengetahui.” Ada keagungan yang tampak di hadapan manusia, tetapi tidak selalu langsung dapat dipahami manusia (Yūsuf 'Alī, 1934; Asad, 1980).

Dari sini kita dapat memahami mengapa ungkapan "mawāqi' al-nujūm" begitu memikat untuk dijadikan judul sebuah karya tasawuf. Berabad-abad setelah turunnya ayat tersebut, Muḥyī al-Dīn Muḥammad ibn 'Alī ibn al-ʿArabī al-Ḥātimī (w. 638 H/1240 M), yang kemudian dikenal sebagai al-Shaykh al-Akbar, menggunakan ungkapan tersebut sebagai bagian dari judul salah satu karya awalnya: Mawāqi' al-Nujūm wa-Maṭāli' Ahillat al-Asrār wa-al-'Ulūm. Judul ini dapat diterjemahkan secara bebas sebagai “Tempat-tempat bintang terbenam dan tempat-tempat terbit bulan-bulan sabit rahasia dan ilmu-ilmu” (Ibn al-'Arabī, Mawāqi' al-Nujūm wa-Maṭāliʿ Ahillat al-Asrār wa-al-'Ulūm, 1907).

Pilihan judul itu terasa semakin menarik jika kita memperhatikan pasangan kata "mawāqi'" dan "maṭāli'". Yang pertama menunjuk kepada tempat jatuh atau terbenam; yang kedua menunjuk kepada tempat terbit. Ada sesuatu yang tenggelam dan ada sesuatu yang muncul. Ada cahaya yang berakhir dan cahaya yang baru saja dimulai. Seakan-akan judul tersebut sejak awal telah menyimpan sebuah filsafat perjalanan: seseorang tidak mungkin menyambut cahaya baru sebelum bersedia melepaskan cahaya lama yang telah kehilangan dayanya.

Jika pada Surah al-Wāqi'ah "mawāqiʿ al-nujūm" dapat dibaca sebagai posisi bintang-bintang, maka manusia juga mempunyai “posisi” dalam perjalanan spiritualnya. Ia memiliki "maqām", keadaan, tingkat, dan tempat persinggahan. Tidak semua manusia berada pada titik yang sama. Ada yang baru memulai perjalanan "islām". Ada yang sedang memperdalam "īmān". Ada yang berusaha mencapai kualitas "iḥsān_. Ada yang baru mengenal ilmu, ada yang mulai mengalami "ma'rifah", dan ada pula yang belajar mengubah pengetahuan menjadi akhlak.

Di sinilah pembacaan Asad menjadi menarik sebagai pelengkap pembacaan Yūsuf ʿAlī. Jika Asad melihat "mawāqiʿ al-nujūm" sebagai turunnya wahyu secara bertahap, maka perjalanan spiritual manusia pun dapat dipahami sebagai proses menerima cahaya secara bertahap. Tidak semua rahasia dibukakan sekaligus. Tidak semua pengetahuan langsung berubah menjadi kesadaran. Tidak setiap orang yang mengetahui sesuatu telah mengalami sesuatu itu secara batin. Wahyu turun bertahap; manusia pun dibentuk bertahap.

Mungkin karena itu Mawāqiʿ al-Nujūm Ibn 'Arabī bukan sekadar kitab tentang “bintang”. Ia adalah kitab tentang "posisi manusia di hadapan cahaya". Bintang-bintang berada pada tempatnya. Wahyu turun pada tahapnya. Manusia berjalan melalui maqām-nya. Ada hukum keteraturan yang menghubungkan semuanya.

Kita hidup dalam zaman yang menginginkan segala sesuatu serba cepat. Pengetahuan dapat diperoleh dalam hitungan detik. Buku dapat dibaca melalui layar. Ceramah dapat didengarkan kapan saja. Informasi dapat dicari tanpa harus menunggu seorang guru. Tetapi pengetahuan yang cepat tidak selalu menghasilkan perubahan yang cepat. Manusia tetap membutuhkan waktu untuk menjadi matang.

Ibn 'Arabī memahami hal itu dengan sangat baik. Perjalanan spiritual bukanlah perlombaan untuk mencapai suatu gelar. Ia adalah proses perubahan manusia dari dalam. "Tawfīq" menjadi awal, "hidāya" menjadi petunjuk, dan "walāya" menjadi kedalaman hubungan dengan Tuhan. "Islām", "īmān', dan "iḥsān" bukan tiga identitas yang berdiri sendiri, melainkan tahapan pendalaman manusia.

Karena itu, hubungan antara ayat al-Wāqiʿah dan kitab Ibn ʿArabī tidak harus dipahami sebagai hubungan kutipan judul semata. Keduanya dapat dibaca dalam satu horizon tentang cahaya dan perjalanan. Al-Qur’an turun dari Tuhan kepada manusia secara bertahap; manusia kemudian menempuh perjalanan untuk menghayati cahaya tersebut secara bertahap pula. Wahyu datang dari atas, sedangkan manusia bergerak dari bawah menuju kedalaman kesadaran. Yang satu adalah perjalanan wahyu menuju manusia; yang lain adalah perjalanan manusia dalam merespons wahyu.

Di sinilah Mawāqiʿ al-Nujūm menjadi lebih daripada sebuah judul kitab tasawuf. Ia menjadi metafora tentang kehidupan manusia. Setiap orang mempunyai mawqi', tempat dan tahapnya sendiri. Tidak semua orang menerima cahaya pada saat yang sama. Tidak semua rahasia dibukakan pada permulaan. Tidak semua perubahan harus berlangsung secara tiba-tiba. Ada yang harus terbenam terlebih dahulu: kesombongan, kerakusan, kebodohan, dan keterikatan kepada ego. Sesudah itu barulah sesuatu yang lain dapat terbit: kerendahan hati, ilmu, maʿrifah, kasih sayang, dan iḥsān.

Maka membaca kitab Mawāqiʿ al-Nujūm Ibn ʿArabī setelah membaca Surah al-Wāqiʿah memberi kita sebuah cara lain untuk memahami perjalanan spiritual. Bintang-bintang bukan hanya berada di langit; ia dapat menjadi cermin bagi perjalanan manusia. Sebagaimana wahyu turun sedikit demi sedikit, manusia pun dibentuk sedikit demi sedikit. Sebagaimana malam tidak selamanya gelap, keadaan batin manusia pun tidak selamanya berada dalam kegelapan.

Dan mungkin di situlah pesan tersembunyi dari judul itu: ketika satu bintang terbenam, bukan berarti cahaya berakhir. Bisa jadi, pada saat yang sama, sebuah cahaya baru sedang mulai terbit di dalam hati.

Posisi Kitab: Dari Kitab Bibliografi Karya Ibn ʿArabī hingga Karya-karya Modern

Untuk mengetahui kedudukan Mawāqiʿ al-Nujūm, kita harus terlebih dahulu menghadapi persoalan yang lebih mendasar: berapa sebenarnya karya Ibn 'Arabī? Pertanyaan ini tampak sederhana, tetapi dalam studi Ibn ʿArabī ia merupakan persoalan bibliografis yang sangat rumit. Tradisi manuskrip menisbatkan kepadanya ratusan judul, tetapi tidak semuanya dapat dipastikan autentik. Ada karya yang hilang, karya yang hanya diketahui melalui kutipan, karya yang merupakan bagian dari karya lain, judul ganda untuk teks yang sama, serta sejumlah karya yang kemudian terbukti merupakan atribusi keliru. Karena itu, angka sekitar 800 atau 850 karya yang sering disebut dalam literatur harus diperlakukan sebagai jumlah judul atau entri bibliografis yang dinisbatkan kepada Ibn ʿArabī, bukan sebagai jumlah karya autentik yang seluruhnya masih dapat diverifikasi.

Di sinilah bibliografi yang berasal dari Ibn 'Arabī sendiri mempunyai arti yang luar biasa. Salah satu sumber terpenting ialah Fihrist Muʾallafāt Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī, atau daftar karya Ibn ʿArabī, yang dalam tradisi penelitian modern diedit dan diperkenalkan oleh Abū al-ʿUlā ʿAfīfī. Dalam daftar tersebut Ibn ʿArabī menyebutkan 251 judul karya. Teks ini kemudian menjadi salah satu dasar terpenting penelitian bibliografis modern mengenai korpus Ibn ʿArabī (ʿAfīfī, 1954: 109–117, 193–207). Penelitian bibliografis yang kemudian dilakukan oleh Muhyiddin Ibn Arabi Society juga menempatkan daftar karya yang disusun oleh Ibn ʿArabī sendiri sebagai salah satu sumber utama untuk membedakan karya yang benar-benar disebut oleh pengarang dari judul-judul yang muncul dalam katalog manuskrip belakangan (Muhyiddin Ibn Arabi Society, 2019).

Karena itu, angka 251 perlu ditempatkan secara hati-hati. Yang lebih tepat adalah mengatakan bahwa A. E. ʿAfīfī, berdasarkan memorandum atau daftar karya yang disusun Ibn ʿArabī sendiri, mengidentifikasi 251 karya yang dikomposisikan oleh Ibn ʿArabī. Dalam sejumlah kajian yang merangkum penelitian ʿAfīfī, angka tersebut dipahami sebagai korpus karya yang dapat dipertanggungjawabkan, sementara jumlah karya yang masih dapat ditemukan dalam bentuk manuskrip pada masa penelitian ʿAfīfī jauh lebih sedikit. Karena itu, 251 bukan berarti 251 kitab yang semuanya masih ada, melainkan jumlah karya yang dapat ditelusuri dari memorandum bibliografis Ibn ʿArabī (ʿAfīfī, 1954). Penelitian Muhyiddin Ibn Arabi Society terhadap korpus manuskrip kemudian menunjukkan mengapa pembedaan ini sangat penting: sebuah judul dapat tercatat dalam katalog, tetapi belum tentu merupakan karya tersendiri, belum tentu autentik, dan belum tentu masih bertahan dalam bentuk teks yang lengkap (Muhyiddin Ibn Arabi Society, 2019).

Beberapa tahun kemudian, Ibn ʿArabī menyusun dokumen bibliografis lain yang dikenal sebagai Ijāza li-l-Malik al-Muẓaffar, yang diedit oleh ʿAbd al-Raḥmān Badawī dan diterbitkan dengan judul Autobiografía de Ibn ʿArabī dalam Al-Andalus 20 (1955), hlm. 107–128. Dokumen tersebut mempunyai arti penting karena bukan hanya berisi informasi mengenai guru dan perjalanan intelektual Ibn ʿArabī, tetapi juga memberikan informasi mengenai karya-karya yang telah ditulisnya. Dengan demikian, Fihrist Muʾallafāt Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī dan Ijāza li-l-Malik al-Muẓaffar merupakan dua kesaksian internal yang sangat penting bagi rekonstruksi bibliografi Ibn 'Arabī (Badawī, 1955: 107–128).

Stephen Hirtenstein memberikan penekanan penting terhadap fungsi kedua sumber tersebut dalam merekonstruksi perkembangan karya Ibn ʿArabī. Dalam kajiannya mengenai karya-karya utama Ibn ʿArabī, Hirtenstein menunjukkan bahwa karya-karya Ibn ʿArabī tidak dapat dilepaskan dari kronologi kehidupan dan perjalanan spiritualnya. Karena itu, sebuah karya tidak cukup dikenali berdasarkan judulnya saja; tanggal dan tempat penulisan, hubungan dengan karya lain, serta kesaksian bibliografis Ibn ʿArabī sendiri harus diperhitungkan. Pendekatan semacam ini sangat penting untuk Mawāqiʿ al-Nujūm, karena karya tersebut berasal dari periode awal dan karena itu dapat membantu melihat perkembangan gagasan Ibn ʿArabī sebelum bentuk matang pemikirannya tampak dalam karya-karya seperti al-Futūḥāt al-Makkiyya dan Fuṣūṣ al-Ḥikam (Hirtenstein, 1999).

Perbedaan jumlah yang muncul dalam berbagai sumber justru menunjukkan perkembangan korpus Ibn ʿArabī dan persoalan transmisi karya-karyanya. Dalam Fihrist Muʾallafāt Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī tercatat 251 karya, sementara Ijāza li-l-Malik al-Muẓaffar dan sumber-sumber bibliografis lain menghasilkan jumlah yang berbeda. Karena itu, tidak tepat menyatakan bahwa Ibn ʿArabī memiliki satu angka final yang sejak awal sampai akhir kehidupannya tidak berubah. Karya-karya terus ditulis, disusun, diperluas, disalin, dan kemudian ditransmisikan dalam bentuk manuskrip yang tidak selalu mudah dibedakan satu sama lain.

Dalam konteks inilah Mawāqiʿ al-Nujūm memperoleh posisi yang sangat jelas. Dalam sistem klasifikasi Osman Yahia, karya ini diberi nomor RG 443. Sistem RG tersebut berasal dari karya monumental Osman Yahia, Histoire et Classification de l’Oeuvre d’Ibn 'Arabī, yang diterbitkan di Damaskus oleh Institut Français de Damas pada 1964. Yahia menyusun inventaris besar karya-karya Ibn ʿArabī dan memberikan kepada setiap judul sebuah nomor Répertoire Général atau RG. Katalog Muhyiddin Ibn Arabi Society secara eksplisit menggunakan sistem Yahia tersebut sebagai dasar pengidentifikasian karya Ibn ʿArabī dan mencatat bahwa Yahia menginventarisasi 846 karya (Yahia, 1964; Muhyiddin Ibn Arabi Society, 2020).

Penelitian Muhyiddin Ibn Arabi Society menempatkan karya Osman Yahia sebagai tonggak, tetapi sekaligus menegaskan perlunya membaca katalog tersebut secara kritis. Proyek Manuscript Archive Project yang dikembangkan Society pada 2019 pada dasarnya melanjutkan pekerjaan Yahia dengan memanfaatkan data manuskrip secara lebih luas dan pendekatan digital. Dalam penelitian tersebut ditemukan bahwa korpus yang pernah dicatat sebagai karya Ibn ʿArabī mencakup berbagai persoalan: terdapat duplikasi, judul alternatif, karya yang sebenarnya merupakan bagian dari karya yang lebih besar, atribusi yang meragukan, teks yang hilang, serta karya-karya yang tidak dapat diverifikasi. Dengan demikian, nomor RG sangat berguna sebagai identitas bibliografis, tetapi tidak otomatis menjadi bukti final autentisitas sebuah karya (Muhyiddin Ibn Arabi Society, 2019).

Keunggulan Osman Yahia terletak pada keluasan kerja bibliografisnya. Ia tidak hanya mengandalkan karya-karya yang telah dicetak, tetapi menelusuri sejumlah besar manuskrip Ibn ʿArabī yang tersebar di berbagai perpustakaan. Muhyiddin Ibn Arabi Society mencatat bahwa Yahia menginventarisasi lebih dari 2.900 manuskrip dalam proses penyusunan katalog tersebut. Karena itu, Histoire et Classification de l’Oeuvre d’Ibn ʿArabī menjadi tonggak penting dalam studi modern Ibn ʿArabī. Nomor RG yang diperkenalkannya kemudian menjadi perangkat standar untuk mengidentifikasi karya-karya Ibn ʿArabī, termasuk ketika sebuah judul mempunyai variasi penamaan dalam manuskrip atau edisi cetak (Yahia, 1964; Muhyiddin Ibn Arabi Society, 2019).

Di sinilah Mawāqiʿ al-Nujūm menjadi penting secara bibliografis. Karya tersebut bukan sekadar judul yang muncul dalam katalog modern, tetapi mempunyai identitas yang relatif jelas dalam sistem RG, yaitu RG 443. Library Catalogue of Printed Arabic Works milik Muhyiddin Ibn Arabi Society mencatat sejumlah edisi Mawāqiʿ al-Nujūm dan menyediakan sarana untuk menelusuri sejarah penerbitan karya-karya Ibn ʿArabī. Katalog ini merupakan bagian dari pengembangan sumber digital Society pada 2019–2020, sehingga keberadaan Mawāqiʿ al-Nujūm dapat ditelusuri melalui sejarah transmisi dan penerbitan teks, bukan hanya melalui daftar judul (Muhyiddin Ibn Arabi Society, 2020).

Penulis biografi Ibn 'Arabi Stephen Hirtenstein juga menempatkan Mawāqiʿ al-Nujūm secara khusus dalam perkembangan awal karya Ibn ʿArabī. Menurut kronologi yang disusunnya, Mawāqiʿ al-Nujūm ditulis pada Ramadan 595 H/1199 M di Almería. Tanggal dan tempat ini sangat penting karena menempatkan karya tersebut pada periode ketika Ibn ʿArabī masih berada dalam lingkungan al-Andalus dan sebelum perjalanan panjangnya ke dunia Timur Islam. Dengan demikian, kitab ini merupakan salah satu dokumen penting untuk melihat pemikiran Ibn ʿArabī pada fase awal, ketika struktur pemikirannya belum mencapai bentuk ensiklopedis yang kemudian terlihat dalam al-Futūḥāt al-Makkiyya (Hirtenstein, 1999).

Dalam pembacaan Hirtenstein, kronologi karya Ibn ʿArabī bukan sekadar urutan tanggal, melainkan salah satu cara memahami bagaimana pemikirannya berkembang. Mawāqiʿ al-Nujūm berada dalam kelompok karya-karya awal yang memperlihatkan perkembangan tema spiritual, kosmologis, dan antropologis yang kelak memperoleh elaborasi jauh lebih luas. Karena itu, karya ini tidak seharusnya dibaca hanya sebagai teks yang berdiri sendiri, tetapi sebagai salah satu tahap dalam pembentukan arsitektur intelektual Ibn ʿArabī (Hirtenstein, 1999).

Di samping Osman Yahia, nama yang tidak dapat dilewatkan adalah Carl Brockelmann, penulis Geschichte der arabischen Litteratur. Edisi pertama buku ini terbit dalam dua volume pada 1898–1902, sedangkan tiga volume Supplementbände diterbitkan kemudian pada 1937–1942. Brockelmann juga menerbitkan edisi kedua dari dua volume utama pada 1943–1949. Karena itu, apabila disebut secara lengkap, tradisi bibliografis Brockelmann terdiri atas dua volume utama, tiga volume supplement, dan kemudian edisi kedua dua volume utama yang disesuaikan dengan supplement tersebut (Brockelmann, 1898–1902; 1937–1942; 1943–1949).

Brockelmann mempunyai kedudukan berbeda dari Osman Yahia. Geschichte der arabischen Litteratur merupakan sejarah dan bibliografi luas seluruh tradisi literatur Arab, sedangkan Histoire et Classification de l’Oeuvre d’Ibn ʿArabī merupakan proyek khusus untuk memetakan korpus Ibn ʿArabī. Karena itu, Brockelmann memberikan posisi Ibn ʿArabī dalam sejarah literatur Arab secara umum, sementara Yahia memberikan peta internal karya-karya Ibn ʿArabī. Dalam penelitian bibliografis, keduanya sebaiknya tidak dipertentangkan, tetapi ditempatkan dalam fungsi yang berbeda (Brockelmann, 1898–1902; Yahia, 1964).

Brockelmann juga memberikan gambaran mengenai besarnya korpus Ibn ʿArabī yang beredar dalam tradisi bibliografis modern awal. Dalam sejumlah penelitian, karya Ibn ʿArabī disebut berjumlah sekitar 289 berdasarkan data Brockelmann, sedangkan ʿAfīfī mengidentifikasi 251 karya berdasarkan memorandum Ibn ʿArabī, dan Osman Yahia kemudian menginventarisasi 846 judul. Perbedaan angka tersebut bukan sekadar perbedaan hitungan, melainkan mencerminkan perbedaan metode: Brockelmann bekerja dalam kerangka sejarah literatur Arab, ʿAfīfī bekerja berdasarkan memorandum bibliografis Ibn ʿArabī, sedangkan Yahia melakukan inventarisasi manuskrip dan judul secara jauh lebih luas (Brockelmann, 1898–1902; ʿAfīfī, 1954; Yahia, 1964).

Dengan demikian, bibliografi Ibn 'Arabī dapat dibaca sebagai suatu lapisan yang bertingkat. Lapisan pertama adalah kesaksian Ibn ʿArabī sendiri melalui Fihrist Muʾallafāt Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī dan Ijāza li-l-Malik al-Muẓaffar. Lapisan kedua adalah bibliografi sejarah seperti Geschichte der arabischen Litteratur karya Brockelmann. Lapisan ketiga adalah klasifikasi khusus Osman Yahia melalui Histoire et Classification de l’Oeuvre d’Ibn ʿArabī. Lapisan keempat adalah penelitian manuskrip dan kritik atribusi yang dilakukan oleh para peneliti sesudahnya, termasuk penelitian Stephen Hirtenstein dan Muhyiddin Ibn Arabi Society. Keempat lapisan ini diperlukan karena tidak semua judul yang pernah dinisbatkan kepada Ibn 'Arabī dapat langsung diterima sebagai karya autentik.

Hal tersebut menjadi penting karena penelitian modern memang telah menemukan sejumlah atribusi yang bermasalah. Salah satu contoh yang sering dikemukakan adalah Shajarat al-Kawn, yang pernah dinisbatkan kepada Ibn ʿArabī tetapi kemudian diteliti sebagai karya yang sebenarnya berasal dari Ibn Ghānim al-Maqdisī. Demikian pula beberapa teks lain yang tercantum dalam katalog lama ternyata membutuhkan pemeriksaan ulang. Karena itu, sebuah judul yang tercantum dalam katalog Yahia belum dengan sendirinya menyelesaikan persoalan autentisitas; nomor RG berfungsi sebagai alat identifikasi bibliografis, bukan sebagai sertifikat mutlak keaslian teks (Addas, 2010; Muhyiddin Ibn Arabi Society, 2019).

Penelitian Muhyiddin Ibn Arabi Society menjadi penting justru pada titik ini. Society tidak hanya menyediakan daftar karya dan katalog edisi cetak, tetapi juga mengembangkan Manuscript Archive Project, sebuah proyek yang berusaha membangun basis data manuskrip Ibn ʿArabī dan memperbarui pekerjaan bibliografis Osman Yahia. Pendekatan ini memungkinkan penelitian bergerak dari sekadar “berapa banyak judul yang tercatat” menuju pertanyaan yang lebih kritis: manuskrip mana yang masih ada, di mana lokasinya, apakah judul-judul yang berbeda sebenarnya merujuk kepada teks yang sama, apakah suatu karya mempunyai saksi manuskrip yang independen, dan apakah atribusinya dapat dipertahankan berdasarkan bukti internal dan eksternal (Muhyiddin Ibn Arabi Society, 2019).

Dalam kerangka penelitian tersebut, Mawāqiʿ al-Nujūm mempunyai posisi yang relatif kokoh. Ia mempunyai nomor RG 443 dalam klasifikasi Yahia, tercatat dalam Library Catalogue of Printed Arabic Works, mempunyai sejarah transmisi manuskrip, dan dapat ditempatkan secara kronologis pada 595 H/1199 M. Karena itu, pembacaan terhadapnya tidak harus dimulai dari kecurigaan atribusi sebagaimana terhadap sejumlah teks yang statusnya problematis. Sebaliknya, perhatian dapat diarahkan pada kritik teks, varian manuskrip, struktur karya, kronologi, dan hubungan antara Mawāqiʿ al-Nujūm dengan karya-karya Ibn ʿArabī lainnya (Hirtenstein, 1999; Muhyiddin Ibn Arabi Society, 2020).

Dalam sejarah perkembangan pemikiran Ibn ʿArabī, Mawāqiʿ al-Nujūm dengan demikian dapat ditempatkan di antara karya-karya awal seperti Mashāhid al-Asrār al-Qudsiyya, Kitāb al-Isrā', dan al-Tadbīrāt al-Ilāhiyya, sebelum kemudian berkembang menuju karya-karya matang seperti al-Futūḥāt al-Makkiyya dan Fuṣūṣ al-Ḥikam. Karya-karya tersebut memperlihatkan bahwa proyek intelektual Ibn 'Arabī tidak muncul secara tiba-tiba pada masa tuanya, tetapi berkembang melalui perjalanan panjang yang dapat dilacak melalui kronologi karya-karyanya (Hirtenstein, 1999).

Karena itu, ketika membaca Mawāqiʿ al-Nujūm, kita sebenarnya sedang membaca dua sejarah sekaligus. Sejarah pertama adalah sejarah Ibn 'Arabī sang pengarang, yang pada 595 H menulis sebuah karya penting dalam fase awal perjalanan spiritual dan intelektualnya. Sejarah kedua adalah sejarah bagaimana para pembaca sesudahnya berusaha memastikan karya apa saja yang benar-benar ditulis oleh Ibn ʿArabī. Di antara keduanya terdapat jarak berabad-abad, ribuan manuskrip, variasi judul, katalog, transmisi, atribusi, dan penelitian filologis.

Dengan demikian, persoalan jumlah karya Ibn ʿArabī tidak boleh berhenti pada pertanyaan apakah ia menulis 251, 289, atau 846 karya. Angka-angka tersebut mempunyai konteks metodologis masing-masing. 251 berkaitan dengan daftar karya Ibn ʿArabī yang diedit oleh Abū al-ʿUlā ʿAfīfī; 289 berkaitan dengan jumlah yang ditemukan dalam tradisi bibliografis Brockelmann; sedangkan 846 merupakan jumlah judul yang diinventarisasi Osman Yahia dalam Histoire et Classification de l’Oeuvre d’Ibn ʿArabī. Dengan memahami perbedaan ini, kita tidak lagi melihat angka-angka tersebut sebagai kontradiksi, melainkan sebagai tahapan berbeda dalam usaha merekonstruksi korpus Ibn 'Arabī ('Afīfī, 1954; Brockelmann, 1898–1902; Yahia, 1964).

Pada akhirnya, bibliografi bukan sekadar daftar buku di belakang sebuah penelitian. Dalam studi Ibn ʿArabī, bibliografi adalah bagian dari kritik teks itu sendiri. Ibn ʿArabī memberikan kesaksian mengenai karya-karyanya melalui Fihrist Muʾallafāt Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī dan Ijāza li-l-Malik al-Muẓaffar; ʿAfīfī mengedit dan menelaah memorandum tersebut; Brockelmann menempatkan karya-karya Ibn ʿArabī dalam sejarah literatur Arab; Osman Yahia kemudian membangun sistem Répertoire Général yang memungkinkan setiap karya diberi identitas bibliografis; Stephen Hirtenstein membantu memperjelas kronologi dan perkembangan karya-karya utama; sementara penelitian Muhyiddin Ibn Arabi Society kembali menguji dan memperbarui katalog tersebut melalui penelitian manuskrip dan kritik atribusi (ʿAfīfī, 1954; Brockelmann, 1898–1902; Yahia, 1964; Hirtenstein, 1999; Muhyiddin Ibn Arabi Society, 2019).

Dari seluruh proses tersebut, Mawāqiʿ al-Nujūm memperoleh kedudukan yang relatif kuat: ia tercatat dalam sistem bibliografis Osman Yahia sebagai RG 443, mempunyai sejarah transmisi tekstual, dan dapat ditempatkan secara kronologis pada fase awal kehidupan intelektual Ibn 'Arabī. Karena itu, sebelum memasuki isi ajaran kitab ini, penting untuk menegaskan bahwa yang kita hadapi bukan sekadar sebuah judul yang muncul dalam katalog, melainkan sebuah teks yang memiliki posisi tertentu dalam sejarah pembentukan korpus Ibn 'Arabī. Dari sinilah pembacaan Mawāqiʿ al-Nujūm dapat dimulai: bukan hanya sebagai kitab tentang bintang-bintang dan perjalanan manusia menuju Tuhan, tetapi sebagai salah satu dokumen awal yang memperlihatkan bagaimana alam, manusia, wahyu, spiritualitas, dan pengetahuan mulai dipertautkan dalam bangunan pemikiran Ibn 'Arabī.

Mawāqiʿ al-Nujūm: Profil, Latar Belakang, Gaya Penulisan, dan Struktur Kitab

Mawāqiʿ al-Nujūm wa-Maṭāliʿ Ahillat al-Asrār wa-al-ʿUlūm merupakan salah satu karya awal Muḥyī al-Dīn Muḥammad ibn ʿAlī ibn Muḥammad ibn al-'Arabī al-Ḥātimī (560–638 H/1165–1240 M), tokoh yang kemudian dikenal sebagai salah seorang pemikir paling berpengaruh dalam sejarah tasawuf Islam. Judul kitab ini sendiri telah mengandung sebuah dunia simbolik. Mawāqiʿ al-nujūm berarti tempat-tempat terbenamnya bintang-bintang, sedangkan maṭāliʿ ahillat al-asrār wa-al-ʿulūm menunjuk kepada tempat-tempat terbitnya bulan-bulan sabit rahasia dan ilmu pengetahuan. Judul itu seakan-akan menggambarkan suatu gerak dari tenggelam menuju terbit, dari berakhirnya satu keadaan menuju munculnya keadaan yang lain. Namun sebelum memasuki makna simbolik tersebut, kitab ini perlu ditempatkan terlebih dahulu dalam sejarah kehidupan dan perkembangan intelektual Ibn al-ʿArabī, sebab Mawāqiʿ al-Nujūm lahir pada suatu fase ketika gagasan-gagasannya tentang perjalanan spiritual belum sepenuhnya mencapai bentuk sistematis sebagaimana yang kemudian tampak dalam al-Futūḥāt al-Makkiyya dan Fuṣūṣ al-Ḥikam.

Ibn al-ʿArabī menyebut sendiri bahwa Mawāqiʿ al-Nujūm ditulis di al-Mariyya, Almería, pada Ramadan 595 H/1199 M. Keterangan tersebut sangat penting karena berasal dari pengarangnya sendiri dan kemudian muncul dalam karya-karya Ibn al-ʿArabī yang lebih belakangan. Ia bahkan mengaitkan penyelesaian kitab tersebut dengan waktu yang sangat singkat, yakni sebelas hari. Dengan demikian, kitab ini tidak lahir sebagai hasil penyusunan akademik yang panjang dalam pengertian modern, melainkan sebagai karya yang berkaitan erat dengan pengalaman dan keadaan spiritual Ibn al-ʿArabī pada periode tertentu dalam kehidupannya (Ibn al-ʿArabī, 1911). Tahun 595 H juga mempunyai arti tersendiri dalam biografi intelektual Ibn al-ʿArabī. Ia berada di Andalusia pada penghujung abad keenam Hijriah, tetapi pandangan keagamaannya telah berkembang jauh melampaui batas-batas lokal. Ia telah berjumpa dengan banyak guru, menempuh perjalanan spiritual, dan memasuki jaringan intelektual para sufi Andalusia dan Maghrib yang pada waktu itu sangat hidup.

Kitab tersebut secara khusus dikaitkan dengan Badr al-Ḥabashī, seorang murid Ibn al-'Arabī yang telah mengalami perubahan status sosial dari seorang budak menjadi orang merdeka. Hubungan antara guru dan murid ini membantu menjelaskan mengapa Mawāqiʿ al-Nujūm memiliki corak pedagogis yang kuat. Kitab ini tidak ditulis semata-mata untuk memperlihatkan keluasan pengetahuan pengarangnya, tetapi juga sebagai sebuah karya yang berkaitan dengan pendidikan seorang sālik, seseorang yang sedang menempuh jalan spiritual. Dalam tradisi tasawuf, pengetahuan tidak pernah benar-benar selesai pada pengertian teoritis. Pengetahuan harus membentuk perilaku, memperbaiki adab, mengatur anggota tubuh, dan secara perlahan mengubah hubungan manusia dengan Tuhan. Karena itu, latar hubungan guru-murid menjadi bagian penting dalam memahami karakter kitab ini (Addas, 1993).

Secara historis, Mawāqiʿ al-Nujūm menempati kedudukan penting karena ia termasuk karya yang relatif awal dalam perjalanan intelektual Ibn al-ʿArabī. Ketika kitab ini ditulis, ia belum memasuki fase panjang kehidupannya di dunia Timur Islam yang kemudian mempertemukannya dengan sejumlah tokoh penting di Makkah, Konya, Malatya, Aleppo, dan Damaskus. Ia masih merupakan seorang sufi Andalusia yang sedang membawa pengalaman Barat Islam ke dalam horizon intelektual yang lebih luas. Beberapa tahun kemudian, perjalanan tersebut akan mempertemukannya dengan Ṣadr al-Dīn al-Qūnawī dan sejumlah tokoh lain yang kemudian memainkan peranan penting dalam transmisi pemikiran Ibn al-ʿArabī. Karena itu, Mawāqiʿ al-Nujūm dapat dibaca sebagai salah satu dokumen penting untuk melihat bagaimana bangunan pemikiran Ibn al-ʿArabī mulai mengambil bentuk sebelum mencapai kematangannya dalam karya-karya besar yang ditulis kemudian (Hirtenstein, 1999).

Latar belakang intelektual kitab ini tidak dapat dipisahkan dari tradisi keilmuan Andalusia. Ibn al-ʿArabī tumbuh dalam lingkungan yang mempertemukan fikih, hadis, tafsir, ilmu kalam, filsafat, sastra, dan tasawuf. Andalusia pada masa itu bukan wilayah pinggiran yang terputus dari perkembangan dunia Islam, melainkan salah satu pusat intelektual yang memiliki hubungan erat dengan Maghrib dan berbagai kawasan Timur Islam. Dalam perjalanan hidupnya, Ibn al-ʿArabī berjumpa dengan banyak ulama dan sufi, baik laki-laki maupun perempuan, yang kemudian ia catat dalam sejumlah karya autobiografis dan hagiografisnya. Rūḥ al-Quds fī Munāṣaḥat al-Nafs dan al-Durra al-Fākhira misalnya, memberikan gambaran mengenai lingkungan para guru dan orang-orang saleh yang membentuk perjalanan intelektual-spiritualnya (Addas, 1993).

Di antara warisan spiritual yang mempunyai arti besar bagi Ibn al-ʿArabī ialah tradisi Abū Madyan Shuʿayb al-Ghawth (w. 594 H/1198 M), tokoh besar tasawuf Maghrib yang pengaruhnya menjangkau berbagai jaringan spiritual Andalusia. Wafatnya Abū Madyan hanya sekitar setahun sebelum penulisan Mawāqiʿ al-Nujūm. Walaupun hubungan Ibn al-ʿArabī dengan Abū Madyan lebih bersifat spiritual dan melalui jaringan murid serta pengikutnya daripada hubungan guru-murid langsung dalam pengertian biasa, warisan Abū Madyan sangat kuat dalam perkembangan tasawuf Ibn al-ʿArabī. Di samping itu, ia berdialog dengan tradisi tasawuf yang lebih tua, termasuk warisan al-Junayd, Sahl al-Tustarī, Abū Yazīd al-Bisṭāmī, Rābiʿa al-ʿAdawiyya, Abū Ṭālib al-Makkī, al-Qushayrī, dan al-Ghazālī. Dengan demikian, Mawāqiʿ al-Nujūm tidak muncul dari ruang kosong. Ia merupakan hasil perjumpaan antara pengalaman spiritual pribadi Ibn al-ʿArabī dan khazanah tasawuf Islam yang telah berkembang selama beberapa abad sebelumnya (Chittick, 1989).

Namun, penting untuk tidak membaca kitab ini sekadar sebagai pengulangan terhadap tasawuf terdahulu. Ibn al-ʿArabī memiliki cara khas dalam menyusun bahan-bahan tradisional tersebut. Ia menghubungkan pengalaman spiritual dengan struktur kosmos, menghubungkan tingkatan batin dengan simbol-simbol langit, dan menghubungkan perjalanan manusia dengan struktur wahyu. Dalam hal ini, Mawāqiʿ al-Nujūm memperlihatkan salah satu ciri khas metode Ibn al-'Arabī: berbagai disiplin ilmu tidak ditempatkan dalam kotak-kotak yang terpisah. Fikih, hadis, tafsir, teologi, kosmologi, bahasa, dan tasawuf dapat bertemu dalam satu jaringan makna. Sesuatu yang secara lahir tampak sebagai pembahasan tentang alam dapat sekaligus menjadi pembahasan tentang jiwa; sesuatu yang berbicara tentang hukum dapat sekaligus menunjuk kepada transformasi batin (Chittick, 1989).

Karakter semacam itu tampak pula pada gaya bahasa kitab. Ibn al-'Arabī tidak menulis seperti seorang penyusun ensiklopedia yang bergerak secara lurus dari definisi, pembuktian, dan kesimpulan. Prosa yang digunakannya dapat berpindah dari ayat al-Qur'ān kepada hadis, dari hadis kepada penjelasan sufistik, dari penjelasan sufistik kepada simbol kosmologis, lalu kembali kepada pengalaman manusia. Gaya semacam ini membuat Mawāqiʿ al-Nujūm membutuhkan pembacaan yang tidak hanya memperhatikan kalimat secara terpisah, tetapi juga hubungan simbolik antara bagian yang satu dan bagian yang lain. Dalam karya-karya Ibn al-ʿArabī, sebuah istilah sering memiliki beberapa lapisan makna sekaligus: makna bahasa, makna syariat, makna spiritual, dan makna kosmologis (Chittick, 1989).

Salah satu konsep yang penting untuk memahami metode tersebut ialah munāsaba, yakni kesesuaian atau korespondensi antara berbagai tingkat realitas. Dalam kerangka ini, sesuatu yang berada di dunia lahir dapat memiliki padanan dalam dunia batin. Kosmos tidak berdiri di luar manusia, dan manusia tidak berdiri di luar kosmos. Keduanya berada dalam suatu jaringan tanda. Karena itu, simbol-simbol langit yang digunakan Ibn al-'Arabī bukan sekadar metafora puitis. Ia menggunakannya sebagai perangkat konseptual untuk memperlihatkan hubungan antara struktur alam dan perjalanan spiritual manusia. Prinsip korespondensi semacam ini kelak menjadi salah satu unsur penting dalam keseluruhan kosmologi Ibn al-'Arabī (Yahya, 1964).

Dari sisi struktur, Mawāqiʿ al-Nujūm mempunyai arsitektur yang sangat teratur di balik gaya bahasanya yang terkadang tampak bebas. Karya ini dibangun di atas tiga tingkat utama, yaitu tawfīq al-ʿināya, ʿilm al-hidāya, dan ʿilm al-walāya. Masing-masing tingkat kemudian memiliki tiga derajat yang berhubungan dengan islām, īmān, dan iḥsān. Dengan demikian terbentuk pola tiga kali tiga, atau sembilan tingkat, yang kemudian dihubungkan dengan struktur kosmologis tertentu. Osman Yahia menempatkan struktur semacam ini sebagai salah satu ciri penting dalam arsitektur pemikiran awal Ibn al-ʿArabī, khususnya dalam kaitannya dengan klasifikasi maqāmāt dan korespondensinya dengan tatanan kosmos (Yahya, 1964).

Struktur tersebut juga memperlihatkan bahwa Ibn al-ʿArabī tidak memandang islām, īmān, dan iḥsān sebagai tiga konsep yang berdiri sendiri. Ketiganya membentuk suatu perkembangan bertahap dalam pengalaman keberagamaan manusia. islām menunjuk kepada dimensi penyerahan dan pelaksanaan lahiriah; īmān memperdalamnya melalui pembenaran dan kesadaran batin; sedangkan iḥsān menunjuk kepada kualitas penghambaan yang semakin dekat dengan kesadaran akan kehadiran Tuhan. Dengan menempatkan ketiganya dalam arsitektur kitab, Ibn al-'Arabī memperlihatkan kesinambungan antara syariat dan tasawuf. Jalan spiritual bukan jalan yang meninggalkan hukum agama, tetapi pendalaman terhadap makna terdalam dari penyerahan diri kepada Tuhan (Ibn al-'Arabī, 1907).

Keunikan lain Mawāqiʿ al-Nujūm terletak pada hubungan antara sembilan tingkat spiritual tersebut dan struktur kosmologis. Pola sembilan itu dikaitkan dengan tujuh planet tradisional, lingkup bintang-bintang tetap, dan langit tanpa bintang. Dalam tradisi kosmologi Islam abad pertengahan, susunan benda-benda langit tersebut merupakan bagian dari gambaran tentang struktur alam. Ibn al-ʿArabī mengambil kerangka kosmologis yang telah dikenal dalam tradisi intelektual Islam, tetapi memberinya fungsi baru sebagai bahasa untuk membaca perjalanan manusia. Dengan demikian, langit tidak hanya berada di atas manusia; ia menjadi cermin bagi struktur perjalanan batin manusia (Yahya, 1964; Chittick, 1989).

Dalam sejarah penerbitannya, Mawāqiʿ al-Nujūm mengalami beberapa tahap penting. Salah satu edisi cetak paling awal yang dapat dilacak ialah edisi Kairo yang diterbitkan pada 1325 H/1907 M oleh Maṭbaʿat al-Saʿāda dan dikoreksi oleh Sayyid Muḥammad Badr al-Dīn al-Naʿsānī. Edisi ini mempunyai arti historis karena menjadi salah satu dasar penting bagi persebaran teks Mawāqiʿ al-Nujūm dalam bentuk cetak pada masa modern. Namun, menurut kajian filologis yang dilakukan kemudian, edisi tersebut tidak memberikan keterangan memadai mengenai manuskrip yang dijadikan dasar penyuntingannya sehingga dari perspektif kritik teks modern perlu digunakan dengan kehati-hatian (Shāhī, 2025).

Sesudah itu muncul sejumlah penerbitan ulang dan edisi Arab lainnya. Di antaranya terdapat edisi yang diterbitkan dalam beberapa lingkungan penerbitan Arab pada akhir abad kedua puluh dan awal abad kedua puluh satu, termasuk edisi yang berkaitan dengan ʿAbd al-'Azīz al-Manṣūb dan edisi Yūsuf Khalīf pada 2003. Akan tetapi, informasi mengenai dasar manuskrip yang digunakan oleh sebagian edisi tersebut tidak selalu tersedia secara memadai. Karena itu, dalam penelitian akademik, keberadaan edisi cetak tidak dengan sendirinya berarti bahwa edisi tersebut merupakan critical edition dalam pengertian filologis yang ketat (Shāhī, 2025).

Perkembangan yang lebih penting terjadi dengan hadirnya edisi kritis yang dikerjakan oleh Aḥmad Muḥammad ʿAlī dan Abrar Aḥmad Shāhī melalui Ibn al-ʿArabī Foundation. Edisi pertama tercatat terbit pada 2019, sedangkan edisi kedua diterbitkan pada 2022. Edisi ini didasarkan pada perbandingan sejumlah manuskrip tua, dan menurut keterangan penyunting, manuskrip Yusuf Aga 5001 yang berkaitan dengan Ṣadr al-Dīn al-Qūnawī digunakan sebagai salah satu dasar utama teks. Manuskrip tersebut sangat penting karena mempunyai hubungan langsung dengan lingkaran intelektual Ibn al-ʿArabī dan memuat tanda-tanda "samāʿserta tanda tangan yang dikaitkan dengan Ibn al-ʿArabī. Selain itu digunakan pula sejumlah manuskrip awal lain dari koleksi Bayezid, Şehit Ali, dan Majlis Shūrā-yi Millī.

Edisi 2022 tersebut juga memperlihatkan perkembangan penting dalam sejarah penerimaan kitab, karena diterbitkan bersamaan dengan terjemahan Urdu lengkap oleh Abrar Aḥmad Shāhī. Ibn al-ʿArabī Foundation menyebutnya sebagai terjemahan Urdu lengkap pertama Mawāqiʿ al-Nujūm. Dengan demikian, perkembangan modern kitab ini tidak hanya berlangsung pada tingkat kritik teks Arab, tetapi juga pada tingkat penerjemahan dan penyebaran kepada pembaca non-Arab.

Adapun mengenai penerjemahan ke dalam bahasa-bahasa Barat, keadaannya justru jauh lebih terbatas. Mawāqiʿ al-Nujūm belum memiliki terjemahan lengkap yang dapat diverifikasi dalam bahasa Inggris atau Prancis. Yang tersedia dalam tradisi Barat terutama berupa terjemahan sebagian, ringkasan, kutipan, atau pembahasan akademik terhadap bagian-bagian tertentu. James W. Morris, misalnya, dalam kajiannya tentang para penerjemah Ibn al-ʿArabī, menyebut Mawāqiʿ al-Nujūm sebagai salah satu karya yang telah diringkas dan diterjemahkan sebagian ke dalam bahasa Prancis dalam konteks kajian Ibn al-ʿArabī.

Keterbatasan tersebut penting dicatat karena berbeda dengan beberapa karya Ibn al-ʿArabī yang telah memperoleh terjemahan lengkap ke dalam bahasa Inggris atau Prancis. Ibn al-ʿArabī Foundation sendiri mencatat bahwa dari sejumlah karya panjang Ibn al-ʿArabī, hanya sebagian yang telah diterjemahkan secara lengkap ke dalam bahasa Inggris atau Prancis, sementara beberapa lainnya baru tersedia secara parsial dan sebagian lagi belum diterjemahkan sama sekali. Mawāqiʿ al-Nujūm termasuk karya yang masih membutuhkan proyek penerjemahan Barat yang lengkap dan berbasis edisi kritis yang mutakhir.

Salah satu kontribusi penting dalam bahasa Prancis adalah kajian Denis Gril, “Le voyage à travers les sphères de l’être intérieur, d’après les Mawāqiʿ al-nujūm d’Ibn 'Arabī (Almeria 595/1199),” yang diterbitkan dalam volume tentang perjalanan batin dalam pemikiran Ibn 'Arabī. Karya Gril bukan terjemahan lengkap kitab, melainkan kajian yang menggunakan dan menerjemahkan bagian-bagian tertentu dari Mawāqiʿ al-Nujūm untuk menjelaskan struktur perjalanan batin menurut Ibn ʿArabī (Gril, 2006).

Justru terjemahan yang paling jelas dan dapat diverifikasi terdapat dalam bahasa Urdu. Ibn al-Arabi Foundation di Pakistan menerbitkan terjemahan Urdu lengkap Mawāqiʿ al-Nujūm, dikerjakan oleh Abrar Ahmed Shahi dengan judul, Mawāqiʿ al-Nujūm wa-Maṭāliʿ Ahlat al-Asrār wa-al-ʿUlūm: Awalīn Urdu Tarjuma, diterbitkan oleh Ibn al-Arabi Foundation pada 2019, dan tebal 580 halaman (Ibn al-Arabi Foundation 2019).

Terjemahan Urdu tersebut mempunyai arti penting bukan hanya karena ia membawa karya Ibn ʿArabī kepada pembaca Urdu, tetapi juga karena penerjemahannya berjalan bersama usaha penyuntingan teks Arab. Ibn al-Arabi Foundation menjelaskan bahwa edisi tersebut merupakan terjemahan Urdu lengkap pertama yang dikerjakan oleh Abrar Ahmed Shahi. Pada edisi berikutnya, teks Arab diperiksa dengan membandingkan sejumlah manuskrip tua, sementara terjemahan Urdu disesuaikan kembali dengan teks Arab yang telah diperbaiki. Dengan demikian, proyek tersebut tidak sekadar menerjemahkan sebuah teks yang sudah tersedia, tetapi berusaha mempertemukan tiga pekerjaan sekaligus: kritik teks, penyajian teks Arab, dan penerjemahan ke dalam Urdu (Ibn al-Arabi Foundation 2022).

Hal yang menarik ialah pengakuan penerjemah mengenai kesulitan bahasa Ibn ʿArabī. Dalam keterangan penerbit, Abrar Ahmed Shahi menjelaskan bahwa penerjemahan Mawāqiʿ al-Nujūm tidak diperlakukan sebagai pemindahan kata demi kata. Teks yang mudah diterjemahkan terlebih dahulu diselesaikan, kemudian bagian-bagian yang lebih sulit diperiksa kembali dengan merujuk kepada teks Arab. Ia juga berusaha mempertahankan karakter stilistika Ibn ʿArabī: apabila teks Arab menggunakan bentuk saj' dan permainan bunyi, terjemahan Urdu berusaha mempertahankan nuansa tersebut; apabila Ibn ʿArabī menggunakan ungkapan yang jelas dalam menjelaskan suatu persoalan, terjemahan juga diusahakan tetap jelas; dan apabila teks Arab menggunakan idiom atau ungkapan sehari-hari, penerjemah berusaha mencari padanan idiom Urdu (Ibn al-Arabi Foundation 2022).

Edisi Urdu kedua yang diterbitkan pada 2022 menjadi lebih penting lagi dari perspektif sejarah teks. Ibn al-Arabi Foundation menyatakan bahwa edisi tersebut diperiksa dengan membandingkan lebih dari delapan manuskrip penting. Salah satu yang dijadikan dasar utama adalah manuskrip Yusuf Agha 5001 yang ditulis oleh Ṣadr al-Dīn al-Qūnawī dan memiliki samāʿ serta tanda tangan yang dikaitkan dengan Ibn ʿArabī. Foundation juga menyebut manuskrip Bayezid 3750, Shahid Ali 1431, dan manuskrip Majlis-e Shura Milli 594 sebagai bagian dari bahan perbandingan. Edisi ini diterbitkan dalam dua jilid dan mencantumkan Ahmed Muhammad Ali dan Abrar Ahmed Shahi sebagai penyunting, sementara Abrar Ahmed Shahi menjadi penerjemah Urdu (Ibn al-Arabi Foundation 2022).

Dengan demikian, secara bibliografis dapat dikatakan bahwa sejarah modern Mawāqiʿ al-Nujūm bergerak melalui tiga tahap: pertama, tahap reproduksi teks cetak yang dimulai sekurang-kurangnya dengan edisi Kairo 1907; kedua, tahap penerbitan ulang dan penyuntingan Arab pada abad kedua puluh; dan ketiga, tahap kritik teks berbasis manuskrip yang lebih serius, terutama melalui edisi Aḥmad Muḥammad ʿAlī dan Abrar Aḥmad Shāhī yang pertama kali terbit pada 2019 dan kemudian diperbarui pada 2022. Pada saat yang sama, penerjemahan ke bahasa Barat masih tertinggal dibandingkan penerjemahan ke Urdu. Hal ini menjadikan Mawāqiʿ al-Nujūm sebagai salah satu karya Ibn al-ʿArabī yang secara filologis semakin memperoleh perhatian, tetapi secara penerjemahan Barat masih relatif terbuka untuk penelitian lebih lanjut.

Struktur tersebut juga memperlihatkan bahwa Ibn al-ʿArabī tidak memandang islām, īmān, dan iḥsān sebagai tiga konsep yang berdiri sendiri. Ketiganya membentuk suatu perkembangan bertahap dalam pengalaman keberagamaan manusia. Islām menunjuk kepada dimensi penyerahan dan pelaksanaan lahiriah; īmān memperdalamnya melalui pembenaran dan kesadaran batin; sedangkan iḥsān menunjuk kepada kualitas penghambaan yang semakin dekat dengan kesadaran akan kehadiran Tuhan. Dengan menempatkan ketiganya dalam arsitektur kitab, Ibn al-ʿArabī memperlihatkan kesinambungan antara syariat dan tasawuf. Jalan spiritual bukan jalan yang meninggalkan hukum agama, tetapi pendalaman terhadap makna terdalam dari penyerahan diri kepada Tuhan (Ibn al-ʿArabī, 1907).

Dalam sejarah transmisi teks, Mawāqiʿ al-Nujūm juga mempunyai kedudukan yang menarik. Karya ini telah dikenal melalui manuskrip-manuskrip yang ditransmisikan dalam lingkungan para pengikut Ibn al-ʿArabī, termasuk jaringan yang berhubungan dengan Ṣadr al-Dīn al-Qūnawī. Sejarah manuskrip tersebut penting karena memperlihatkan bahwa karya Ibn al-ʿArabī tidak hanya hidup melalui edisi-edisi modern, tetapi telah beredar dalam jaringan intelektual yang terbentuk sejak abad ketujuh Hijriah. Kajian filologis terhadap manuskrip-manuskrip Ibn al-ʿArabī kemudian menjadi salah satu bagian penting dalam usaha menentukan bentuk teks yang paling dapat dipertanggungjawabkan (Yahya, 1964).

Jika dilihat dari keseluruhan karakter tersebut, Mawāqiʿ al-Nujūm menempati posisi yang khas dalam korpus Ibn al-ʿArabī. Ia belum memiliki keluasan dan kompleksitas al-Futūḥāt al-Makkiyya, tetapi justru karena itu ia sangat berharga untuk melihat bentuk awal dari sejumlah gagasan yang kemudian berkembang secara lebih luas. Ia memperlihatkan Ibn al-ʿArabī pada saat gagasan tentang manusia, kosmos, wahyu, maqām, walāya dan iḥsān mulai dipertemukan dalam satu arsitektur pemikiran. Dengan kata lain, kitab ini dapat dibaca sebagai salah satu laboratorium awal tempat Ibn al-ʿArabī menguji cara menghubungkan pengalaman spiritual dengan bahasa kosmologi dan struktur keagamaan Islam (Hirtenstein, 1999).

Karena itu, Mawāqiʿ al-Nujūm sebaiknya tidak ditempatkan hanya sebagai salah satu karya kecil dalam daftar bibliografi Ibn al-ʿArabī. Ia merupakan teks yang memperlihatkan bagaimana seorang sufi Andalusia mulai menyusun sebuah peta perjalanan manusia dengan bahasa yang sekaligus Qur'āni, sufistik, kosmologis, dan simbolik. Di dalamnya, struktur bukan sekadar wadah bagi isi, tetapi sudah menjadi bagian dari cara berpikir. Tiga tingkat, sembilan derajat, hubungan antara islām, īmān, dan iḥsān, serta korespondensi dengan tatanan langit menunjukkan bahwa Ibn al-ʿArabī sedang membangun suatu cara membaca manusia sebagai bagian dari keseluruhan kosmos.

Dari sini barulah kita dapat memahami mengapa kitab ini memiliki daya tahan yang begitu panjang dalam sejarah tasawuf. Ia tidak hanya berbicara tentang bagaimana seseorang menjadi saleh, tetapi juga menyediakan sebuah bahasa untuk memahami perjalanan tersebut. Manusia tidak berdiri sendirian di hadapan Tuhan; ia hidup dalam sebuah kosmos yang penuh tanda, berada di bawah bimbingan wahyu, bergerak melalui berbagai keadaan batin, dan perlahan-lahan belajar mengenali tempatnya sendiri dalam keseluruhan ciptaan. Mawāqiʿ al-Nujūm dengan demikian merupakan sebuah peta sebelum ia menjadi sebuah perjalanan: ia terlebih dahulu menggambarkan tata ruang spiritualnya, sebelum pembaca diajak memasuki satu demi satu wilayah yang ada di dalamnya.

Dari Taufik menuju Kewalian: Arsitektur Spiritual Mawāqiʿ al-Nujūm

Menurut Denis Gril, susunan Mawāqiʿ al-Nujūm wa-Maṭāliʿ Ahillat al-Asrār wa-l-ʿUlūm dibangun dalam tiga marātib atau tingkatan besar: ʿināya, hidāya, dan walāya. Ketiganya masing-masing memiliki tiga tahap, yaitu islām, īmān, dan iḥsān. Dengan demikian terbentuk sembilan posisi (mawāqi') yang dipadankan dengan sembilan lingkup kosmologis: tujuh lingkup planet, lingkup bintang-bintang tetap, dan lingkup langit tanpa bintang. Struktur tersebut bukan sekadar pembagian formal, melainkan menggambarkan perjalanan manusia dari dunia lahir menuju kedalaman batin, dari tindakan menuju pengetahuan, dan dari pengetahuan menuju kesempurnaan kewalian (Gril, "The Journey through the Circles of Inner Being according to Ibn ʿArabī’s Mawāqiʿ al-Nujūm", 2006).

Tiga tingkat tersebut dapat dipahami sebagai sebuah perjalanan yang terus bergerak dari cahaya yang mulai tampak menuju cahaya yang semakin tersembunyi. ʿInāya adalah pertolongan dan perhatian Ilahi yang memungkinkan perjalanan dimulai; hidāya adalah petunjuk yang membuat perjalanan memperoleh arah dan pengetahuan; sedangkan walāya merupakan tingkat kewalian, ketika pengetahuan dan amal telah membawa manusia kepada kedekatan yang lebih dalam dengan Tuhan. Pada masing-masing tingkat, Ibn al-ʿArabī kembali menggunakan pola islām–īmān–iḥsān. Karena itu, sembilan posisi tersebut sekaligus merupakan sembilan tahapan transformasi manusia (Gril, 2006).

Posisi pertama adalah mawqiʿ al-tawfīq al-ʿināya, yakni pertolongan yang lahir dari perhatian Ilahi. Pada tahap islām, bintang pertolongan Ilahi muncul di dalam hati imām yang berhubungan dengan dunia inderawi. Ini merupakan awal perjalanan: manusia mulai diarahkan oleh kehendak Tuhan untuk memasuki jalan penghambaan. Karena itu, islām di sini bukan sekadar identitas keagamaan, melainkan penyerahan diri yang konkret kepada tatanan Ilahi. Ia berhubungan dengan lingkup pertama kosmos dan dengan dunia yang dapat ditangkap oleh indera (Gril, 2006).

Posisi kedua masih berada dalam tingkat ʿināya, tetapi bergerak dari islām menuju īmān. Pada tahap ini muncul hilāl al-maḥāq, bulan sabit terakhir yang menjadi lambang berakhirnya satu siklus cahaya. Ia terbit dalam jiwa imām yang berhubungan dengan dunia tinggi, yaitu jabarūt dan malakūt. Yang ditekankan bukan lagi tindakan lahiriah, melainkan kesesuaian (wifāq atau muwāfaqa) antara kehendak manusia dan tatanan Ilahi. Manusia mulai menyadari bahwa perjalanan kepada Tuhan tidak dapat dibangun atas kehendaknya sendiri; ia harus menyesuaikan diri dengan kehendak dan hukum Tuhan (Gril, 2006).

Posisi ketiga merupakan puncak pertama, yaitu iḥsān dalam tingkat ʿināya. Di sini muncul hilāl al-irtiqāb, bulan sabit pertama yang menandai dimulainya siklus cahaya baru. Cahaya tersebut dikaitkan dengan ruh quṭb, atau Sang Kutub, yang berada pada wilayah perantara antara rahmat dan kekuatan Ilahi, 'barzakh al-raḥamūt wa-l-rahabūt". Dengan demikian, perjalanan tidak lagi hanya menyangkut tindakan atau kesesuaian batin, tetapi mulai memasuki dimensi kesempurnaan spiritual. Iḥsān menjadi titik ketika manusia mulai melihat bahwa pertolongan Tuhan bukan sekadar sesuatu yang datang dari luar dirinya, tetapi bekerja dalam struktur terdalam keberadaannya (Gril, 2006).

Tingkat kedua adalah ʿilm al-hidāya, ilmu petunjuk. Jika tiga posisi pertama menjelaskan bagaimana manusia memperoleh kemungkinan untuk memulai perjalanan, tiga posisi berikutnya menunjukkan bagaimana perjalanan tersebut memperoleh pengetahuan. Posisi keempat adalah islām dalam tingkat petunjuk. Di sini bintang penunjuk (kawkab al-hidāya) terbit dalam hati imām yang berhubungan dengan dunia inderawi. Artinya, hukum dan praktik keagamaan tidak lagi hanya dipahami sebagai kewajiban lahiriah, tetapi mulai menjadi jalan yang memberikan orientasi. Ilmu menjadi cahaya yang menunjukkan arah perjalanan (Gril, 2006).

Posisi keempat merupakan bagian yang cukup luas dalam kitab. Ibn al-ʿArabī membicarakan ilmu dalam berbagai dimensinya: hubungan ilmu dengan penciptaan dan tawḥīd, kemuliaan ilmu, serta perbedaan antara maʿrifa dan ʿilm. Pada bagian ini ilmu bukan sekadar akumulasi informasi. Ilmu menjadi bekal perjalanan menuju keselamatan. Karena itu, pengetahuan tentang Tuhan, sifat-sifat-Nya, tindakan-Nya, kemungkinan dan kemustahilan, serta pengetahuan tentang kebahagiaan dan kesengsaraan memperoleh tempat penting dalam perjalanan spiritual (Gril, 2006).

Posisi kelima adalah īmān dalam tingkat hidāya. Pada tahap ini yang muncul bukan lagi sekadar bintang petunjuk, melainkan ʿiyān, penglihatan atau penyaksian langsung. Bulan sabit terakhir terbit dalam jiwa imām yang mengarah kepada dunia tinggi. Di sinilah Ibn al-ʿArabī memperkenalkan delapan cahaya suci: matahari, bulan sabit, bulan, bulan purnama, bintang tetap, kilat, api, dan cahaya lampu. Delapan cahaya ini menggambarkan berbagai bentuk penyingkapan pengetahuan yang diterima manusia dalam perjalanan batinnya. Dengan demikian, iman tidak berhenti pada pembenaran, tetapi bergerak menuju penyaksian dan pengalaman langsung atas realitas spiritual (Gril, 2006).

Delapan cahaya tersebut kemudian berkaitan dengan delapan anggota atau daya manusia yang menjadi medan pelaksanaan kewajiban: pendengaran, penglihatan, lisan, tangan, perut, organ seksual, kaki, dan hati. Masing-masing memiliki kewajiban, cahaya, tanda, tempat spiritual, serta bentuk kekurangan yang harus diatasi. Dengan cara demikian Ibn al-ʿArabī mengubah tubuh manusia menjadi semacam kosmos kecil. Syariat tidak lagi dipandang hanya sebagai seperangkat hukum yang berada di luar manusia; hukum tersebut diinternalisasikan ke dalam seluruh anggota tubuh sampai akhirnya berpusat pada hati (Gril, 2006).

Posisi keenam merupakan iḥsān dalam tingkat hidāya. Pada tahap ini muncul kembali bulan sabit pertama yang terbit dalam ruh quṭb pada dunia perantara raḥamūt dan rahabūt. Jika posisi kelima berhubungan dengan penyaksian dan delapan cahaya pengetahuan, posisi keenam menunjukkan bahwa pengetahuan tersebut telah bergerak menuju suatu dimensi transenden dan Ilahi. Petunjuk tidak lagi hanya menunjukkan jalan; ia mulai mengubah cara manusia mengalami realitas. Dengan demikian, hidāya mencapai puncaknya ketika ilmu menjadi penyaksian dan penyaksian mulai bertransformasi menjadi keadaan spiritual (Gril, 2006).

Tingkat ketiga adalah ʿilm al-walāya, ilmu kewalian. Pada tahap ini perjalanan bergerak dari pertolongan dan petunjuk menuju kedekatan dengan Tuhan. Posisi ketujuh merupakan islām dalam wilayah walāya. Bintang kewalian terbit dalam hati imām yang berhubungan dengan dunia inderawi. Akan tetapi, yang menjadi pusat perhatian bukan lagi lima indera sebagaimana pada tahap awal, melainkan delapan daya manusia: pendengaran, penglihatan, lisan, tangan, perut, organ seksual, kaki, dan hati. Kedelapan daya tersebut kini dipandang sebagai lingkup yang harus diterangi oleh cahaya kewalian. Tubuh menjadi medan tempat kewalian diwujudkan melalui amal dan pengendalian diri (Gril, 2006).

Posisi kedelapan adalah īmān dalam tingkat walāya. Ia disebut sebagai 'fajr al-khuluq, fajar kebajikan atau akhlak. Bulan sabit terakhir muncul dalam jiwa imām yang berhubungan dengan dunia tinggi. Pada tahap ini perjalanan spiritual semakin jelas menunjukkan bahwa pengetahuan yang benar harus menghasilkan perubahan karakter. Khuluq bukan sekadar moralitas sosial, tetapi bentuk batin yang lahir dari kesesuaian manusia dengan kehendak Tuhan. Pengetahuan, iman, dan pengalaman spiritual harus berbuah dalam adab dan akhlak. Karena itu, kewalian tidak dapat dipisahkan dari pembentukan manusia yang mampu menempatkan setiap sesuatu pada tempatnya (Gril, 2006).

Posisi kesembilan merupakan iḥsān pada tingkat walāya, sekaligus puncak dari keseluruhan sembilan lingkup. Bulan sabit pertama kembali terbit dalam ruh quṭb pada wilayah perantara rahmat dan kekuatan. Pada titik ini tiga jalur—ʿināya, hidāya, dan walāya—bertemu. Perjalanan dimulai dengan pertolongan Tuhan, dilanjutkan dengan petunjuk dan ilmu, kemudian mencapai kewalian. Iḥsān pada posisi kesembilan menunjukkan keadaan ketika manusia tidak lagi hanya menjalankan perintah atau mengetahui kebenaran, tetapi mengalami kedekatan yang mendalam dengan Realitas Ilahi (Gril, 2006).

Sembilan posisi tersebut sekaligus dipadankan dengan sembilan lingkup kosmos tradisional: tujuh planet, lingkup bintang tetap, dan lingkup langit tanpa bintang. Di sini astronomi simbolik Ibn al-ʿArabī memperoleh fungsi spiritual. Bintang yang tenggelam (mawqi') menggambarkan berakhirnya suatu keadaan, sedangkan bulan sabit yang terbit (maṭla') menandai dimulainya keadaan baru. Dengan demikian, seluruh perjalanan berlangsung dalam ritme tenggelam dan terbit, kematian dan kelahiran kembali, kegelapan dan cahaya. Setiap tingkat mengandaikan lenyapnya bentuk cahaya sebelumnya sekaligus munculnya cahaya baru yang lebih tinggi (Gril, 2006).

Yang menarik, tiga dunia juga hadir bersamaan dengan tiga tokoh dalam hierarki spiritual: *imām* kiri yang berkaitan dengan kerajaan atau dunia inderawi, imām kanan yang berkaitan dengan dunia langit jabarūt dan malakūt, serta quṭb yang berada pada posisi tengah dan aksial. Quṭb menjadi titik pertemuan berbagai pertentangan Ilahi, khususnya raḥamūt dan rahabūt. Dengan demikian, struktur sembilan posisi sebenarnya merupakan struktur kosmik sekaligus struktur manusia. Perjalanan berlangsung di antara tubuh, jiwa, dan ruh; antara dunia inderawi, dunia langit, dan dunia perantara; serta antara manusia, wahyu, dan kosmos (Gril, 2006).

Karena itu, isi Mawāqiʿ al-Nujūm tidak dapat dipahami hanya sebagai uraian tentang astronomi mistik. Astronomi hanyalah bahasa simboliknya. Yang sesungguhnya sedang dipetakan adalah perjalanan manusia. Tubuh menjadi dunia pertama; jiwa menjadi ruang penerimaan cahaya; ruh menjadi tempat munculnya cahaya yang lebih tinggi; sedangkan hati menjadi pusat perjalanan. Dalam uraian tentang hati, Gril menunjukkan bahwa hati merupakan titik awal sekaligus tujuan perjalanan spiritual. Setelah melewati berbagai kenaikan dan penyingkapan, hati orang bijaksana digambarkan seperti Kaʿbah tempat rahasia-rahasia Ilahi berkumpul (Gril, 2006).

Karena itu pula dhikr memperoleh kedudukan penting dalam bagian akhir perjalanan. Zikir tidak hanya dipahami sebagai pengulangan lafaz, tetapi sebagai perjalanan itu sendiri: dari praktik mengingat Tuhan menuju lenyapnya orang yang berzikir dalam Yang Diingat, bahkan menuju suatu proses yang tidak memiliki akhir. Perjalanan batin tidak berhenti pada satu pencapaian, sebab setiap penyingkapan membuka horizon penyingkapan berikutnya (Gril, 2006).

Dua lingkup terakhir, yaitu lingkup kedelapan dan kesembilan, dibahas lebih singkat. Setelah perjalanan panjang melalui cahaya, ilmu, tubuh, jiwa, ruh, hati, dan kewalian, kitab kemudian kembali kepada al-Qurʾān. Bagian penutup ini disebut Mawāqiʿ al-Nujūm al-Furqāniyya. Kembalinya kitab kepada wahyu menunjukkan bahwa perjalanan spiritual pada akhirnya tidak membawa manusia menjauh dari al-Qurʾān, tetapi justru mengembalikannya kepada sumber awal perjalanan. Wahyu menjadi asal sekaligus tempat kembali bagi manusia yang telah menempuh perjalanan batin (Gril, 2006).

Dengan demikian, keseluruhan isi kitab dapat dibaca sebagai gerak sembilan tahap: tawfīq al-ʿināya membuka jalan, ʿilm al-hidāya menerangi jalan, dan ʿilm al-walāya menyempurnakan perjalanan. Pada setiap tingkat, islām menata tindakan lahiriah, īmān menghidupkan kesadaran batin, dan iḥsān membawa manusia menuju penyaksian dan kedekatan. Bintang yang tenggelam bukan tanda kehancuran semata, tetapi akhir suatu keadaan; bulan sabit yang terbit merupakan tanda bahwa pengetahuan baru sedang dimulai. Inilah sebabnya judul kitab menghubungkan mawāqiʿ al-nujūm dengan maṭāliʿ ahillat al-asrār wa-l-ʿulūm: setiap tenggelamnya cahaya merupakan awal bagi terbitnya rahasia dan ilmu yang baru (Gril, 2006).

Pada titik ini, Mawāqiʿ al-Nujūm adalah peta perjalanan dari dunia luar menuju dunia dalam. Ia dimulai dari tubuh dan hukum, bergerak kepada iman dan ilmu, kemudian menuju hati, akhlak, kewalian, dan penyaksian. Namun perjalanan itu tidak pernah berarti meninggalkan dunia. Justru dunia lahir, tubuh, anggota badan, hukum, ilmu, hati, kosmos, dan wahyu semuanya ditempatkan dalam satu jaringan korespondensi. Tidak ada sesuatu yang berdiri sendiri; setiap tingkat memiliki padanan pada tingkat lainnya. Karena itu, perjalanan menuju Tuhan sekaligus merupakan perjalanan untuk mengenali tempat segala sesuatu di dalam tatanan ciptaan (Gril, 2006).

Dengan pola itu, kitab ini memperlihatkan sebuah gagasan yang sangat khas: manusia bukan hanya berjalan menuju Tuhan, tetapi seluruh keberadaannya harus ditata agar menjadi tempat bagi cahaya petunjuk. Islām membentuk lahirnya, īmān menerangi batinnya, dan iḥsān menyempurnakan kesadarannya. ʿInāya memberinya kemungkinan untuk berjalan, hidāya memberinya arah, dan walāya memperlihatkan tujuan tertinggi perjalanan. Sembilan lingkup langit akhirnya menjadi sembilan cermin bagi sembilan keadaan manusia. Di situlah astronomi, kosmologi, syariat, akhlak, ilmu, dan tasawuf bertemu dalam satu peta perjalanan spiritual Ibn al-ʿArabī.

Mawāqiʿ al-Nujūm dalam Horizon al-Qurʾān, Hadis, Tradisi Ulama, dan Pembacaan Modern

Mawāqiʿ al-Nujūm.paling tepat dibaca bukan sebagai karya yang berdiri di luar tradisi normatif Islam, melainkan sebagai salah satu usaha awal Ibn al-ʿArabī untuk mempertemukan al-Qurʾān, Sunnah, syariat, dan pengalaman spiritual dalam satu arsitektur perjalanan manusia. Hal ini penting karena struktur kitab yang menghubungkan islām, īmān, dan iḥsān mempunyai akar yang sangat jelas dalam hadis Jibrīl. Dalam hadis tersebut, Nabi Muḥammad menjelaskan islām melalui syahadat, salat, zakat, puasa, dan haji; īmān melalui iman kepada Allah, malaikat, kitab-kitab, para rasul, hari akhir, dan takdir; sedangkan iḥsān melalui penghambaan kepada Allah seakan-akan melihat-Nya, dan jika tidak mampu demikian, menyadari bahwa Dia melihat kita. Dengan demikian, ketika Ibn al-ʿArabī menjadikan tiga istilah tersebut sebagai struktur perjalanan spiritual, ia tidak sedang menciptakan jenjang keagamaan yang terlepas dari sumber Islam, tetapi mengembangkan secara sufistik suatu struktur yang sudah terdapat dalam Sunnah (Muslim, 1955; Ibn al-ʿArabī, 1907). Keterangan bibliografis modern juga menegaskan bahwa Mawāqiʿ al-Nujūm memang menjelaskan tiga tingkat islām, īmān, dan iḥsān, masing-masing dalam tiga derajat realisasi spiritual (Hirtenstein, 1999).

Dari perspektif al-Qurʾān, hubungan tersebut semakin kuat jika islām–īmān–iḥsān dibaca melalui sejumlah ayat yang memperlihatkan perkembangan dari ketundukan menuju kedalaman iman dan kualitas amal. Al-Qurʾān membedakan antara islām dan īmān dalam Q.S. al-Ḥujurāt [49]:14, ketika sekelompok Arab Badui berkata bahwa mereka telah beriman, lalu dijelaskan bahwa iman belum masuk ke dalam hati mereka. Di sini tampak adanya perbedaan antara identitas lahiriah sebagai Muslim dan transformasi batin sebagai orang beriman. Sementara itu, iḥsān memperoleh kedudukan etis-spiritual yang sangat tinggi dalam berbagai ayat, antara lain Q.S. al-Naḥl [16]:90 yang menghubungkan perintah Allah dengan ʿadl dan iḥsān, serta Q.S. al-Baqarah [2]:195 dan Āl ʿImrān [3]:134, 148, yang menggambarkan muḥsinūn sebagai manusia yang memperoleh kedekatan dan kecintaan Allah (al-Ṭabarī, 2001; al-Qurṭubī, 1967). Dengan demikian, pembacaan Mawāqiʿ al-Nujūm sebagai perjalanan dari islām menuju īmān dan iḥsān mempunyai landasan Qurʾāni yang cukup kuat, meskipun susunan sistematis sembilan tingkat merupakan elaborasi khas Ibn al-ʿArabī.

Ayat-ayat tentang iḥsān bahkan memperlihatkan bahwa kesempurnaan keberagamaan dalam al-Qurʾān tidak berhenti pada kepatuhan formal. Iḥsān berkaitan dengan kualitas tindakan, kesadaran moral, kesabaran, pengendalian diri, kemurahan hati, dan orientasi kepada Allah. Dalam perspektif ini, pertanyaan yang tersembunyi di balik Mawāqiʿ al-Nujūm bukan sekadar “apakah seseorang telah menjadi Muslim?”, melainkan “sejauh mana keislamannya telah menjadi iman dan sejauh mana imannya telah menjelma menjadi ihsan?” Pemahaman seperti ini sejalan dengan tradisi tafsir dan etika Islam klasik yang tidak memisahkan amal lahir dari pembentukan batin (al-Ghazālī, 1997; al-Qushayrī, 2007). Inilah yang membuat pertanyaan “di mana posisi kita di hadapan Tuhan?” memperoleh dasar konseptual yang kuat: mawqiʿ bukan hanya tempat dalam kosmos, tetapi dapat dibaca sebagai posisi eksistensial manusia di hadapan Allah.

Hubungan dengan Q.S. al-Wāqiʿah [56]:75–76 juga perlu ditempatkan secara hati-hati. Frasa fa-lā uqsimu bi-mawāqiʿ al-nujūm secara tekstual memang mengandung kata mawāqiʿ al-nujūm, yang dapat dipahami sebagai posisi atau tempat bintang-bintang. Namun tradisi tafsir juga mengenal pembacaan yang menghubungkannya dengan turunnya al-Qurʾān. Karena itu, perbedaan antara pembacaan Abdullah Yūsuf ʿAlī yang mempertahankan “positions of the stars” dan Muḥammad Asad yang menerjemahkannya sebagai “the coming-down in parts” tidak seharusnya digunakan untuk menyatakan bahwa Ibn al-ʿArabī pasti membangun seluruh kitabnya dari satu tafsir tertentu (Yūsuf ʿAlī, 1934; Asad, 1980). Yang lebih aman secara akademik adalah mengatakan bahwa ungkapan Qurʾāni tersebut menyediakan medan simbolik yang kemudian sangat sesuai dengan proyek Ibn al-ʿArabī: kosmos, wahyu, cahaya, tempat, dan perjalanan spiritual dapat dibaca dalam satu jaringan tanda.

Salah satu kunci untuk membaca Mawāqiʿ al-Nujūm secara lebih mendalam adalah menempatkan islām, īmān, dan iḥsān dalam hubungan yang utuh. Ketiganya bukan tiga konsep keagamaan yang berdiri sendiri, melainkan tiga dimensi yang membentuk struktur keberagamaan manusia. Landasan paling jelas terdapat dalam Ḥadīth Jibrīl, ketika Malaikat Jibrīl datang kepada Nabi Muḥammad saw. dalam rupa seorang laki-laki dan bertanya tentang islām, īmān, iḥsān, hari kiamat, dan tanda-tandanya. Setelah Nabi menjawab seluruh pertanyaan tersebut, beliau menjelaskan kepada ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb bahwa orang yang datang itu adalah Jibrīl yang bermaksud mengajarkan agama kepada para sahabat (Muslim 1955–1956). Hadis ini penting karena Nabi sendiri menutup dialog tersebut dengan menyebut seluruh rangkaian pertanyaan dan jawaban itu sebagai pengajaran tentang “agama kalian”. Dengan demikian, islām, īmān, dan iḥsān sejak awal ditempatkan sebagai kesatuan, bukan sebagai tiga agama atau tiga jalan yang berbeda.

Dalam riwayat Ṣaḥīḥ Muslim, Nabi menjelaskan islām melalui lima kewajiban pokok: bersaksi bahwa tiada Tuhan selain Allah dan Muḥammad adalah utusan Allah, mendirikan salat, menunaikan zakat, berpuasa Ramadan, dan melaksanakan haji bagi yang mampu. Īmān dijelaskan melalui kepercayaan kepada Allah, malaikat, kitab-kitab, para rasul, hari akhir, dan takdir, baik maupun buruk. Adapun iḥsān dijelaskan sebagai menyembah Allah seakan-akan melihat-Nya dan, apabila tidak mampu melihat-Nya, menyadari bahwa Allah melihat dirinya (Muslim 1955–1956). Susunan tersebut memperlihatkan gerak yang sangat penting: islām memberikan bentuk lahiriah bagi kehidupan beragama, īmān memberikan fondasi keyakinan yang menghidupkan bentuk tersebut, sedangkan iḥsān membawa manusia kepada kualitas kesadaran spiritual yang paling dalam. Karena itu, Ḥadīth Jibrīl dapat dibaca sebagai sebuah antropologi keagamaan: manusia dibentuk melalui amal, diterangi oleh iman, dan disempurnakan melalui kesadaran ihsan.

Al-Nawawī memberikan perhatian khusus terhadap hadis ini dalam Sharḥ Ṣaḥīḥ Muslim. Ia memandangnya sebagai hadis yang menghimpun berbagai pokok agama dan menunjukkan pentingnya metode bertanya dalam memperoleh ilmu. Cara Jibrīl duduk, bertanya, membenarkan jawaban Nabi, kemudian pergi, menurut al-Nawawī juga mengandung pelajaran tentang adab ilmu dan pendidikan. Yang lebih penting, penjelasan al-Nawawī memperlihatkan bahwa Islam, iman, dan ihsan memiliki hubungan yang erat dalam keseluruhan agama. Islam menunjuk kepada amal lahir, iman kepada keyakinan batin, sementara ihsan menunjuk kepada kesempurnaan pengabdian (al-Nawawī 1972). Dengan demikian, pembacaan terhadap Mawāqiʿ al-Nujūm tidak seharusnya memisahkan syariat dan tasawuf secara tajam. Jalan spiritual yang ditempuh seorang sālik tetap berakar pada struktur agama sebagaimana dirumuskan dalam hadis tersebut.

Ibn Rajab al-Ḥanbalī bahkan menjadikan Ḥadīth Jibrīl sebagai salah satu hadis utama dalam Jāmiʿ al-ʿUlūm wa-al-Ḥikam. Baginya, hadis ini memiliki kedudukan istimewa karena menghimpun penjelasan tentang seluruh tingkatan agama. Ia menegaskan bahwa islām, īmān, dan iḥsān merupakan tiga tingkatan agama yang saling berhubungan. Islam berkaitan dengan amal-amal anggota tubuh, iman berkaitan dengan keyakinan hati, sedangkan ihsan merupakan kesempurnaan penghambaan kepada Allah (Ibn Rajab al-Ḥanbalī 2001). Perspektif ini sangat penting bagi pembacaan Mawāqiʿ al-Nujūm sebab perjalanan spiritual Ibn ʿArabī tidak perlu dipahami sebagai perjalanan keluar dari Islam menuju pengalaman mistik yang berdiri di luar syariat. Sebaliknya, pengalaman spiritual merupakan pendalaman terhadap agama yang sama: semakin dalam perjalanan seseorang, semakin kuat pula hubungan antara amal, iman, dan kesadaran ketuhanan.

Jika kerangka hadis tersebut diterapkan pada Mawāqiʿ al-Nujūm, islām dapat dipahami sebagai tahap penataan eksistensi melalui penyerahan diri kepada Allah. Islam pertama-tama bekerja pada kehidupan yang tampak. Syahadat mengubah orientasi tauhid, salat menata hubungan manusia dengan waktu dan Tuhan, zakat mengatur hubungan manusia dengan harta dan masyarakat, puasa mendisiplinkan kehendak, sedangkan haji mengajarkan perjalanan menuju pusat kesadaran tauhid. Karena itu, Islam bukan sekadar identitas formal. Ia merupakan latihan eksistensial yang membentuk tubuh, perilaku, waktu, keinginan, dan hubungan sosial manusia. Dalam konteks perjalanan spiritual, seseorang tidak dapat begitu saja melompati tahap pembentukan lahiriah ini. Jalan batin membutuhkan tubuh yang telah belajar tunduk.

Dari sini īmān memberikan kedalaman kepada islām. Jika Islam membentuk tindakan, iman memberikan makna di balik tindakan tersebut. Salat, misalnya, bukan hanya rangkaian gerakan yang dilakukan pada waktu tertentu, tetapi tindakan seorang manusia yang mengakui keberadaan dan keesaan Allah. Puasa bukan hanya menahan lapar dan dahaga, melainkan latihan bagi manusia yang percaya kepada Allah dan kehidupan akhirat. Zakat bukan hanya pemindahan harta, tetapi tindakan yang lahir dari keyakinan bahwa harta pada hakikatnya merupakan amanah. Dengan demikian, iman mengubah amal yang semula tampak sebagai kewajiban menjadi tindakan yang memiliki orientasi transenden. Dalam kerangka ini, iman bukan sekadar proposisi teologis yang disimpan dalam pikiran, tetapi kekuatan yang mengubah cara seseorang menjalani seluruh kehidupannya.

Tradisi tasawuf klasik telah lama memperhatikan hubungan antara amal lahir dan keadaan batin tersebut. Al-Qushayrī dalam al-Risālah al-Qushayriyyah menjelaskan perjalanan spiritual melalui maqāmāt dan aḥwāl, yaitu kedudukan-kedudukan yang ditempuh dan keadaan-keadaan spiritual yang dianugerahkan dalam perjalanan menuju Allah (al-Qushayrī 2001). Al-Ghazālī kemudian menunjukkan dalam Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn bahwa ibadah lahir memiliki rahasia batin yang menentukan kualitasnya. Salat, puasa, zakat, dan ibadah lainnya tidak berhenti pada bentuk hukum, tetapi harus melahirkan transformasi jiwa, kehadiran hati, keikhlasan, rasa takut, harapan, cinta, dan kesadaran kepada Allah (al-Ghazālī 2005). Dalam kesinambungan ini, pembacaan Ibn ʿArabī terhadap jalan spiritual dapat dipahami bukan sebagai pemutusan dari tradisi ulama sebelumnya, melainkan sebagai pengembangan lebih jauh terhadap persoalan hubungan antara bentuk agama dan kedalaman batin.

Puncak trilogi tersebut adalah iḥsān. Definisi Nabi tentang ihsan sangat singkat: “engkau menyembah Allah seakan-akan engkau melihat-Nya; jika engkau tidak dapat melihat-Nya, sesungguhnya Dia melihatmu” (Muslim 1955–1956). Di sini agama bergerak dari kewajiban menuju kehadiran. Seorang yang mencapai kualitas ihsan tidak hanya bertanya apakah suatu tindakan benar secara hukum, tetapi juga apakah tindakan tersebut dilakukan dengan kesadaran bahwa dirinya senantiasa berada dalam pengawasan Allah. Inilah yang menjadikan iḥsān berdekatan dengan konsep murāqabah dalam tradisi tasawuf. Manusia tidak pernah berada di ruang yang bebas dari kehadiran Tuhan. Kesadaran bahwa Allah melihat dirinya mengubah hubungan manusia dengan ibadah, dosa, niat, sesama manusia, bahkan dengan dirinya sendiri.

Dalam kerangka Mawāqiʿ al-Nujūm, iḥsān karena itu dapat dipahami sebagai perubahan kualitas keberadaan. Pada tingkat Islam, manusia bertanya: apa yang harus aku lakukan? Pada tingkat iman, pertanyaannya berkembang menjadi: apa yang harus aku yakini dan bagaimana keyakinan itu memberi makna terhadap tindakanku? Pada tingkat ihsan, pertanyaannya menjadi lebih dalam: bagaimana aku hadir ketika melakukan semuanya itu di hadapan Allah? Perubahan ini bukan berarti meninggalkan pertanyaan pertama dan kedua, melainkan menyerap keduanya ke dalam kesadaran yang lebih tinggi. Orang yang hidup dalam ihsan tetap menjalankan syariat dan tetap beriman, tetapi syariat dan iman tersebut telah menjadi kesadaran yang hidup.

Di sinilah trilogi Ḥadīth Jibrīl memberikan kunci untuk memahami maksud spiritual Mawāqiʿ al-Nujūm. Islam, iman, dan ihsan dapat dibaca sebagai tiga lapisan perjalanan manusia: penyerahan, penghayatan, dan penyaksian. Penyerahan membentuk perilaku; penghayatan membentuk hati; penyaksian membentuk kesadaran. Istilah “penyaksian” di sini harus dipahami secara hati-hati. Nabi tidak mengatakan bahwa manusia secara fisik melihat Allah, melainkan menggambarkan kualitas ibadah seakan-akan melihat-Nya, dan jika tidak mampu mencapai kualitas tersebut, manusia tetap harus sadar bahwa Allah melihatnya. Karena itu, ihsan bukan klaim bahwa manusia telah melihat Zat Tuhan secara indrawi, tetapi suatu kualitas kehadiran spiritual yang membuat manusia hidup di bawah kesadaran ilahiah.

Kerangka ini juga membantu memahami makna “mawāqiʿ al-nujūm” sebagai posisi-posisi spiritual. Yang penting dalam perjalanan seorang sālik bukan hanya titik awal dan titik akhir, melainkan perubahan posisi batinnya. Ia dapat berada dalam Islam tetapi belum menghayati iman secara mendalam. Ia dapat memiliki iman secara intelektual tetapi belum mencapai kesadaran ihsan. Sebaliknya, ketika ihsan semakin kuat, Islam dan iman tidak hilang, tetapi justru memperoleh kedalaman baru. Dengan demikian, maqām spiritual bukan status yang membuat seseorang bebas dari kewajiban agama. Kedalaman spiritual justru tampak dari semakin menyatunya lahir dan batin dalam kehidupan seorang hamba.

Pemahaman ini sekaligus mencegah pembacaan terhadap Ibn ʿArabī yang memisahkan tasawuf dari syariat. Mawāqiʿ al-Nujūm dapat dibaca sebagai karya yang memperlihatkan bagaimana kehidupan beragama mempunyai dimensi lahir dan batin yang saling membutuhkan. Islam tanpa iman dapat berubah menjadi formalitas; iman tanpa pembentukan amal dapat menjadi klaim yang tidak menemukan bentuk kehidupan; sementara pengalaman spiritual yang mengabaikan keduanya kehilangan fondasi kenabian. Trilogi hadis justru menunjukkan keterpaduan ketiganya. Islam memberikan bentuk, iman memberikan orientasi, dan ihsan memberikan kedalaman.

Dengan demikian, Ḥadīth Jibrīl bukan sekadar sumber definisi mengenai tiga istilah agama, tetapi sebuah peta perjalanan manusia. Ia dimulai dari tindakan yang dapat dilihat, bergerak menuju keyakinan yang bersemayam dalam hati, kemudian mencapai kualitas penghambaan yang ditandai oleh kesadaran terus-menerus akan pengawasan Allah. Dalam pembacaan terhadap Mawāqiʿ al-Nujūm, struktur tersebut menjelaskan mengapa perjalanan spiritual tidak boleh dipahami sebagai pelarian dari syariat. Jalan menuju kedalaman justru berlangsung melalui penghayatan yang semakin sempurna terhadap agama.

Pada tingkat terdalam, islām, īmān, dan iḥsān membentuk tiga pertanyaan mengenai manusia. Islam bertanya apakah manusia telah menyerahkan dirinya kepada Allah. Iman bertanya apakah penyerahan itu telah berakar dalam keyakinan dan pengetahuan. Ihsan bertanya apakah keyakinan tersebut telah menjelma menjadi kesadaran hidup bahwa manusia senantiasa berada di hadapan dan dalam penglihatan Allah. Karena itu, trilogi tersebut dapat disebut sebagai trilogi transformasi spiritual: islām membentuk manusia yang berserah, īmān membentuk manusia yang meyakini dan memahami, sedangkan iḥsān membentuk manusia yang hidup dalam kesadaran ilahiah. Dalam perspektif ini, Mawāqiʿ al-Nujūm dapat dibaca sebagai upaya Ibn ʿArabī untuk membawa pertanyaan yang telah dirumuskan oleh Ḥadīth Jibrīl dari tingkat definisi menuju pengalaman perjalanan spiritual manusia.

Jika ditarik kepada para ulama sebelum Ibn al-ʿArabī, struktur spiritual ini mempunyai akar yang panjang. Al-Ḥārith al-Muḥāsibī menekankan muḥāsaba al-nafs, pemeriksaan batin terhadap diri; al-Junayd al-Baghdādī mengembangkan tasawuf yang tetap terikat kuat pada tauhid dan syariat; Sahl al-Tustarī menampilkan pembacaan Qurʾāni yang menghubungkan makna lahir dengan kedalaman batin; Abū Ṭālib al-Makkī dalam Qūt al-Qulūb.menyusun kehidupan spiritual melalui praktik ibadah, keadaan hati, dan pembentukan karakter; al-Qushayrī dalam al-Risāla mengorganisasikan istilah-istilah tasawuf sekaligus menegaskan keterikatannya dengan al-Qurʾān dan Sunnah; sementara al-Ghazālī dalam Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn memperlihatkan bagaimana syariat, akhlak, dan penyucian jiwa harus bertemu (al-Muḥāsibī, 1984; al-Qushayrī, 2007; al-Ghazālī, 1997). Ibn al-ʿArabī dengan demikian datang setelah suatu tradisi panjang yang telah berusaha menjawab persoalan yang sama: bagaimana hukum lahiriah berubah menjadi kesadaran batiniah dan bagaimana ilmu agama berubah menjadi transformasi manusia. Kekhasannya terletak pada usaha memberikan struktur kosmologis dan metafisik yang jauh lebih luas terhadap perjalanan tersebut (Chittick, 1989).

Dalam konteks ini, al-Ghazālī sangat penting sebagai titik perbandingan. Iḥyāʾ berusaha menghidupkan kembali ilmu-ilmu agama dengan menunjukkan dimensi batin di balik praktik lahiriah. Ibn al-ʿArabī bergerak lebih jauh dengan memasukkan pengalaman spiritual tersebut ke dalam suatu kosmologi tentang hubungan manusia, alam, nama-nama Tuhan, wahyu, dan tingkat-tingkat keberadaan (al-Ghazālī, 1997; Chittick, 1989). Jika al-Ghazālī bertanya bagaimana salat, puasa, zakat, dan ibadah lainnya membentuk jiwa, Ibn al-ʿArabī bertanya lebih jauh bagaimana seluruh struktur keberadaan menjadi tanda perjalanan manusia menuju pengenalan terhadap Tuhan. Karena itu, Mawāqiʿ al-Nujūm dapat dilihat sebagai salah satu fase awal dari proyek yang kemudian berkembang secara sangat luas dalam al-Futūḥāt al-Makkiyya (Ibn al-ʿArabī, 1911; Hirtenstein, 1999).

Para ulama sezaman Ibn al-ʿArabī juga memberikan konteks penting. Tradisi Andalusia dan Maghrib pada masa itu mempertemukan fikih, hadis, tasawuf, filsafat, dan ilmu-ilmu bahasa. Abū Madyan Shuʿayb al-Ghawth, yang wafat pada 594 H/1198 M, tepat setahun sebelum penulisan Mawāqiʿ al-Nujūm, merupakan salah satu figur terpenting dalam jaringan spiritual Maghrib yang kemudian berpengaruh terhadap lingkungan Ibn al-ʿArabī (Addas, 1993). Pengaruh Abū Madyan terhadap Ibn al-ʿArabī sebaiknya tidak digambarkan secara sederhana sebagai hubungan guru-murid langsung; yang lebih tepat ialah berbicara tentang jaringan spiritual dan warisan tarīqa Abū Madyan yang sampai kepada Ibn al-ʿArabī melalui para pengikut dan tokoh yang terhubung dengannya. Dengan cara itu, Mawāqiʿ al-Nujūm dapat ditempatkan dalam kesinambungan tasawuf Maghribi, tetapi tetap dipahami sebagai karya orisinal Ibn al-ʿArabī.

Sesudah Ibn al-ʿArabī, persoalan menjadi semakin menarik karena pemikirannya tidak hanya diteruskan, tetapi juga ditafsirkan ulang oleh murid-muridnya. Tokoh terpenting adalah Ṣadr al-Dīn al-Qūnawī (w. 673 H/1274 M), yang secara luas dipandang sebagai murid utama dan salah satu perantara terpenting dalam transmisi ajaran Ibn al-ʿArabī (Chittick, 1978; Chittick, 1995). Kedudukan al-Qūnawī sangat penting bagi Mawāqiʿ al-Nujūm bukan hanya secara intelektual, tetapi juga secara tekstual: salah satu manuskrip penting kitab ini, Yusuf Aga 5001, ditulis oleh al-Qūnawī dan memuat catatan samāʿ serta tanda tangan yang oleh penyunting edisi modern dianggap berkaitan dengan Ibn al-ʿArabī. Manuskrip tersebut dipilih sebagai dasar utama edisi kritis modern (Shāhī, 2022).

Hal ini memberi dimensi yang sangat penting terhadap posisi al-Qūnawī. Ia bukan sekadar “pengikut” yang membaca Ibn al-ʿArabī dari kejauhan. Ia berada sangat dekat dengan lingkungan intelektual dan spiritual sang Shaykh. Karena itu, ketika membaca Mawāqiʿ al-Nujūm, jaringan Qūnawī memberi kita salah satu jalur transmisi paling dekat dengan generasi pertama sesudah Ibn al-ʿArabī. Namun, kita tetap perlu membedakan antara teks Ibn al-ʿArabī dan sistem metafisika al-Qūnawī sendiri. Al-Qūnawī berperan besar dalam mensistematisasikan dan menyebarkan dimensi metafisik ajaran Ibn al-ʿArabī, sehingga dalam sejarah berikutnya “Ibn al-ʿArabī” sering kali dibaca melalui kategori-kategori Qūnawī (Chittick, 1989; Chittick, 1995).

Dari lingkungan tersebut kemudian lahir mata rantai penerus yang sangat penting: Muʾayyad al-Dīn al-Jandī, Saʿd al-Dīn al-Farghānī, Fakhr al-Dīn al-ʿIrāqī, ʿAbd al-Razzāq al-Qāshānī, Dāwūd al-Qayṣarī, dan kemudian ʿAbd al-Raḥmān al-Jāmī. Mereka tidak semuanya murid langsung Ibn al-ʿArabī, sehingga secara historis lebih tepat disebut penerus atau pengembang tradisi Akbarian. Di tangan mereka, gagasan tentang walāya, insān kāmil, tajallī, barzakh, wujūd, dan hubungan antara manusia dengan kosmos berkembang menjadi bahasa intelektual yang semakin sistematis (Chittick, 1989; Nasr, 1964). Karena itu, jika Mawāqiʿ al-Nujūm dibaca sebagai karya awal yang masih kuat dengan struktur perjalanan spiritual, karya-karya para penerus memperlihatkan bagaimana bahasa tersebut kemudian berkembang menjadi metafisika dan kosmologi yang lebih abstrak.

Al-Qayṣarī sangat penting dalam perkembangan berikutnya karena melalui Sharḥ Fuṣūṣ al-Ḥikam ia membantu memberikan bentuk sistematis kepada tradisi Akbarian. Akan tetapi, perlu kehati-hatian: tidak tepat memasukkan seluruh sistem al-Qayṣarī ke dalam Mawāqiʿ al-Nujūm seolah-olah semuanya telah dirumuskan Ibn al-ʿArabī dalam karya awal tersebut. Justru perbandingan ini memperlihatkan perkembangan historis: apa yang dalam karya awal tampil sebagai perjalanan spiritual dan korespondensi kosmologis kemudian memperoleh bahasa metafisik yang semakin terperinci dalam tradisi sesudahnya (Chittick, 1989).

Dari sisi lain, para pengkritik Ibn al-ʿArabī juga harus diperhitungkan. Ibn Taymiyya, misalnya, mengkritik sejumlah ajaran yang diasosiasikan dengan Ibn al-ʿArabī, khususnya persoalan waḥdat al-wujūd, meskipun penilaian terhadap Ibn al-ʿArabī dalam karya-karya Ibn Taymiyya tidak selalu dapat direduksi menjadi satu label sederhana (Ibn Taymiyya, 1997). Tradisi kritik tersebut menunjukkan bahwa penerimaan Ibn al-ʿArabī sejak awal tidak bersifat seragam. Ada yang mengaguminya sebagai al-Shaykh al-Akbar, ada yang mengembangkan ajarannya, dan ada pula yang mempersoalkan sejumlah formulasi metafisiknya. Karena itu, Mawāqiʿ al-Nujūm perlu dibaca sebagai teks historis yang mempunyai tempat dalam perdebatan Islam, bukan sebagai representasi tunggal yang diterima tanpa kritik oleh seluruh ulama.

Dari perspektif sarjana Barat modern, salah satu perubahan paling penting terjadi ketika Ibn al-ʿArabī mulai dibaca tidak semata-mata sebagai “mistikus universal”, tetapi sebagai pemikir yang sangat tertanam dalam al-Qurʾān, hadis, Sunnah, dan syariat. William C. Chittick menjadi salah satu tokoh terpenting dalam perubahan tersebut. The Sufi Path of Knowledge (1989) menunjukkan keluasan pandangan Ibn al-ʿArabī mengenai epistemologi, ontologi, spiritualitas, dan kesempurnaan manusia, tetapi sekaligus menempatkan pemikirannya dalam konteks Islam (Chittick, 1989). Kajian Chittick juga menunjukkan pentingnya memahami Ibn al-ʿArabī dari kosakata internal tradisi Islam, bukan dengan segera memasukkannya ke dalam kategori filsafat atau mistisisme yang berasal dari luar tradisi tersebut (Chittick, 1989).

Claude Addas mengambil pendekatan berbeda dengan memberikan perhatian besar kepada kehidupan, perjalanan spiritual, jaringan guru, dan perkembangan karya Ibn al-ʿArabī. Pendekatan biografis semacam ini penting bagi Mawāqiʿ al-Nujūm karena karya tersebut lahir pada fase tertentu dalam kehidupan Ibn al-ʿArabī dan berkaitan dengan hubungan guru-murid (Addas, 1993). Dengan pendekatan semacam itu, kitab tidak diperlakukan sebagai metafisika abstrak yang muncul tanpa konteks, melainkan sebagai bagian dari perjalanan spiritual seorang tokoh yang hidup dalam jaringan sufi Andalusia dan Maghrib.

Denis Gril juga sangat penting khususnya untuk Mawāqiʿ al-Nujūm. Kajian Gril mengenai “perjalanan melalui lingkaran-lingkaran keberadaan batin” menggunakan Mawāqiʿ al-Nujūm sebagai sumber utama untuk menjelaskan perjalanan internal manusia menurut Ibn al-ʿArabī (Gril, 2006). Ini menunjukkan bahwa karya tersebut bukan hanya relevan bagi sejarah bibliografi Ibn al-ʿArabī, tetapi juga menjadi sumber penting untuk memahami antropologi spiritualnya. Dengan demikian, Mawāqiʿ al-Nujūm dapat dibaca sebagai teks tentang perjalanan batin yang menggunakan bahasa kosmologi untuk menggambarkan transformasi manusia.

Sarjana Muslim modern memberikan penekanan yang sedikit berbeda. Mereka cenderung menempatkan Ibn al-ʿArabī dalam hubungan yang lebih eksplisit dengan ilmu-ilmu Islam, terutama tafsir, hadis, fikih, dan tasawuf. Penelitian Syamsuddin Arif mengenai metode Ibn al-ʿArabī dalam memahami ayat-ayat mutashābihāt menunjukkan bahwa tafsir Ibn al-ʿArabī tidak dapat begitu saja dikategorikan sebagai pembacaan bebas dari teks. Ia tetap memberi perhatian kepada kemungkinan-kemungkinan makna yang dibenarkan oleh bahasa Arab, tetapi membuka ruang bagi dimensi batin yang diperoleh melalui pengalaman spiritual (Arif, 2011). Pendekatan ini penting karena memperlihatkan bahwa dimensi batin dalam pemikiran Ibn al-ʿArabī tidak otomatis berarti pengabaian terhadap dimensi lahiriah teks.

Dalam perkembangan studi Muslim kontemporer, islām–īmān–iḥsān juga semakin sering digunakan sebagai kerangka untuk memahami insān kāmil. Kajian kontemporer mengenai Ibn al-ʿArabī menunjukkan bahwa tiga konsep tersebut dapat dibaca dalam hubungan dengan proses pembentukan manusia sempurna, meskipun pembacaan modern semacam ini harus dibedakan dari penjelasan historis langsung Ibn al-ʿArabī sendiri (Takwil, 2024). Karena itu, relevansi kontemporer Mawāqiʿ al-Nujūm tidak terletak pada usaha menjadikan setiap kategori modern sebagai ajaran Ibn al-ʿArabī, tetapi pada kemampuannya menyediakan kerangka untuk memikirkan kembali hubungan antara keberagamaan formal, iman batin, dan transformasi etis-spiritual.

Dengan demikian, jika seluruh perspektif tersebut dipertemukan, Mawāqiʿ al-Nujūm dapat ditempatkan pada titik temu empat arus besar. Arus pertama adalah al-Qurʾān yang memberikan bahasa tentang islām, īmān, iḥsān, hidāya, walāya, taqwā, dan iḥsān (al-Qurʾān; al-Ṭabarī, 2001). Arus kedua adalah Sunnah, terutama hadis Jibrīl, yang menyusun islām–īmān–iḥsān sebagai tiga dimensi agama (Muslim, 1955). Arus ketiga adalah tradisi tasawuf klasik yang telah berkembang sebelum Ibn al-ʿArabī melalui al-Junayd, al-Muḥāsibī, al-Qushayrī, Abū Ṭālib al-Makkī, al-Ghazālī dan jaringan sufi Maghrib-Andalusia (al-Muḥāsibī, 1984; al-Qushayrī, 2007; al-Ghazālī, 1997). Arus keempat adalah tradisi Akbarian setelah Ibn al-ʿArabī, terutama melalui al-Qūnawī dan para penerusnya, yang kemudian mengembangkan dimensi metafisik, kosmologis, dan antropologis dari pemikiran sang Shaykh (Chittick, 1989).

Karena itu, makna terdalam Mawāqiʿ al-Nujūm tidak terletak pada usaha mencari “tingkatan spiritual” sebagai semacam tangga status manusia di hadapan Tuhan. Yang lebih penting ialah memahami transformasi kualitas keberagamaan. Islām tanpa pendalaman īmān dapat berhenti pada bentuk; īmān tanpa iḥsān dapat berhenti pada keyakinan; sedangkan iḥsān dalam pengertian hadis Jibrīl mengubah seluruh keberadaan manusia karena ia hidup dalam kesadaran bahwa dirinya selalu berada di hadapan pandangan Tuhan (Muslim, 1955; Ibn al-ʿArabī, 1907). Dengan demikian, pertanyaan “di mana posisi kita di hadapan Tuhan?” bukan pertanyaan tentang kedudukan sosial, gelar keagamaan, banyaknya pengetahuan, atau klaim kedekatan spiritual. Ia adalah pertanyaan tentang kualitas hubungan manusia dengan Allah.

Pada titik inilah Mawāqiʿ al-Nujūm dapat dibaca secara relevan bagi zaman modern. Pengetahuan keagamaan yang melimpah belum tentu menghasilkan iḥsān. Hafalan yang banyak belum tentu menghasilkan kehadiran hati. Identitas keislaman belum otomatis menjadi iman yang hidup. Bahkan pengetahuan tentang tasawuf pun belum sama dengan transformasi spiritual. Ibn al-ʿArabī, jika dibaca melalui al-Qurʾān, hadis, tradisi tasawuf klasik, al-Qūnawī dan para penerusnya, serta penelitian modern Chittick, Addas, Gril, dan sarjana Muslim kontemporer, justru mengarahkan perhatian kepada perubahan manusia dari dalam. Di situlah posisi Mawāqiʿ al-Nujūm menjadi jelas: ia bukan sekadar kitab tentang kosmos, bukan pula katalog tingkatan mistik, melainkan salah satu usaha awal Ibn al-ʿArabī untuk menunjukkan bahwa keberagamaan mempunyai kedalaman, bahwa wahyu harus menjadi kehidupan, dan bahwa perjalanan menuju Tuhan selalu menuntut perubahan kualitas diri.

Penutup: Membaca Posisi Diri di Hadapan Tuhan

Membaca Mawāqiʿ al-Nujūm membawa kita kembali kepada pertanyaan yang sejak awal menjadi kegelisahan tulisan ini: di mana sebenarnya posisi kita di hadapan Tuhan? Pertanyaan itu tidak dijawab Ibn ʿArabī dengan sebuah definisi yang sederhana. Ia justru mengajak pembacanya memasuki sebuah perjalanan, dari langit menuju ke dalam diri, dari bintang-bintang menuju hati, dari pengetahuan menuju penyaksian, dan dari penyaksian menuju perubahan akhlak. Karena itu, kitab ini tidak semata-mata berbicara tentang kosmologi atau simbol-simbol langit. Ia berbicara tentang manusia yang sedang mencari tempatnya di hadapan cahaya Ilahi.

Ungkapan mawāqiʿ al-nujūm yang menjadi pintu masuk pembahasan memperlihatkan keluasan horizon tersebut. Dalam Surah al-Wāqiʿah, ungkapan itu dapat dibaca sebagai posisi bintang-bintang, sementara Muhammad Asad menghadirkan kemungkinan pembacaan lain yang berkaitan dengan turunnya wahyu secara bertahap. Dua pembacaan tersebut membuka sebuah kemungkinan reflektif: sebagaimana alam memiliki keteraturan dan wahyu memiliki tahapan, perjalanan manusia pun mempunyai ukuran, tingkatan, dan waktunya sendiri. Manusia tidak menerima seluruh cahaya sekaligus. Ia dibentuk sedikit demi sedikit.

Dari sini judul Mawāqiʿ al-Nujūm wa-Maṭāliʿ Ahillat al-Asrār wa-al-ʿUlūm memperoleh kedalaman maknanya. Mawqiʿ menunjuk kepada tempat jatuh atau terbenam, sedangkan maṭlaʿ menunjuk kepada tempat terbit. Di antara keduanya terdapat sebuah gerak spiritual: sesuatu harus berakhir agar sesuatu yang baru dapat dimulai. Bagi manusia, yang harus tenggelam mungkin bukan cahaya, melainkan kesombongan, ego, kerakusan, kebodohan, dan keterikatan kepada diri sendiri. Yang kemudian terbit adalah kerendahan hati, ilmu, maʿrifah, kasih sayang, dan iḥsān.

Arsitektur kitab memperjelas perjalanan tersebut melalui tiga martabat: tawfīq al-ʿināya, ʿilm al-hidāya, dan ʿilm al-walāya. Masing-masing bergerak melalui islām, īmān, dan iḥsān sehingga terbentuk sembilan lingkup perjalanan. Struktur ini memperlihatkan bahwa spiritualitas Ibn ʿArabī bukan lompatan tiba-tiba menuju pengalaman mistik. Ia dimulai dengan tawfīq, pertolongan Ilahi yang memungkinkan manusia memasuki jalan; berlanjut kepada hidāya, petunjuk yang menerangi jalan; dan berkembang menjadi walāya, kedalaman hubungan dengan Tuhan yang tercermin dalam kehidupan manusia.

Pada tahap pertama, tawfīq al-ʿināya menunjukkan bahwa manusia tidak pernah benar-benar memulai perjalanan dengan kekuatannya sendiri. Ada pertolongan yang mendahului usaha. Dari pertolongan itu lahir kesesuaian, wifāq atau muwāfaqa, antara kehendak manusia dan kehendak Ilahi. Perjalanan kemudian bergerak menuju maṭlaʿ ilāhī, ketika cahaya baru terbuka pada tingkat yang lebih dalam. Di sini islām, īmān, dan iḥsān tidak tampil sebagai tiga identitas yang terpisah, tetapi sebagai tiga kedalaman pengalaman keagamaan.

Tahap kedua, ʿilm al-hidāya, menegaskan bahwa perjalanan spiritual membutuhkan ilmu. Ibn ʿArabī tidak memperlakukan ilmu sebagai kumpulan informasi yang dapat disimpan dalam ingatan. Ilmu adalah cahaya yang memberi arah. Karena itu, pembahasan tentang tawḥīd, kemuliaan ilmu, maʿrifah, serta pengetahuan tentang yang wajib, mungkin, dan mustahil memperlihatkan bahwa perjalanan kepada Tuhan harus disertai kemampuan membedakan, memahami, dan menyadari. Ilmu menjadi sarana untuk mengetahui ke mana manusia harus berjalan dan untuk apa perjalanan itu dilakukan.

Namun ilmu tidak boleh berhenti dalam pikiran. Pada tingkat ʿiyān, ilmu bergerak menuju penyaksian. Delapan cahaya suci yang dibicarakan Ibn ʿArabī dan keterkaitannya dengan delapan daya manusia menunjukkan bahwa pengetahuan harus menembus seluruh keberadaan manusia. Pendengaran, penglihatan, lidah, tangan, perut, organ seksual, kaki, dan hati menjadi medan tempat ilmu diuji. Dengan demikian, spiritualitas tidak berarti meninggalkan tubuh, tetapi mendidik seluruh tubuh agar menjadi bagian dari perjalanan menuju Tuhan.

Tahap ketiga, ʿilm al-walāya, membawa perjalanan kepada kematangan. Kewalian bukan sekadar pengalaman batin yang sulit diverifikasi dan bukan pula gelar yang dapat diklaim oleh seseorang. Ia merupakan hasil dari perjalanan panjang ketika tawfīq telah menjadi petunjuk, ilmu telah menjadi penyaksian, dan penyaksian telah menjadi akhlak. Karena itu, munculnya khuluq dalam salah satu lingkup perjalanan mempunyai arti yang sangat penting. Pengetahuan spiritual yang tidak melahirkan perubahan karakter belum mencapai bentuk yang sempurna.

Dari keseluruhan susunan tersebut terlihat bahwa Ibn ʿArabī tidak mempertentangkan syariat dan tasawuf. Ilmu tentang hukum, al-Qurʾān, al-Sunnah, dan ijmak tetap berada dalam kerangka perjalanan menuju kebahagiaan. Di sisi lain, ilmu tersebut diarahkan kepada penyucian hati, penyaksian, akhlak, dan kewalian. Lahir dan batin bukan dua jalan yang saling meniadakan. Keduanya merupakan dua sisi dari perjalanan yang sama.

Sembilan lingkup tersebut juga memperlihatkan hubungan erat antara kosmos dan manusia. Tujuh planet, lingkup bintang-bintang tetap, dan langit tanpa bintang menjadi horizon simbolik bagi perjalanan batin. Bintang-bintang yang memiliki tempatnya masing-masing seakan mengingatkan bahwa manusia pun mempunyai mawqiʿ, posisi tertentu dalam perjalanan spiritualnya. Tidak semua manusia berada pada tingkat yang sama. Ada yang baru memasuki islām, ada yang sedang memperdalam īmān, dan ada yang berusaha mencapai iḥsān. Ada yang baru mengenal ilmu, ada yang mulai merasakan maʿrifah, dan ada yang sedang belajar mengubah pengetahuan menjadi akhlak.

Karena itu, struktur kitab tidak sebaiknya dipahami sebagai tangga yang setelah didaki membuat seseorang berhenti. Mawqiʿ dan maṭlaʿ menunjukkan gerak yang terus berlangsung. Tenggelamnya satu cahaya menjadi ruang bagi terbitnya cahaya yang lain. Setiap pencapaian mengandung tugas baru. Setiap ilmu menuntut pengamalan. Setiap penyaksian menuntut perubahan. Setiap peningkatan kedekatan dengan Tuhan menuntut semakin dalamnya tanggung jawab moral.

Pembacaan tersebut juga membuat kitab ini relevan dengan manusia modern. Kita hidup dalam zaman ketika pengetahuan dapat diperoleh dengan sangat cepat. Informasi tersedia hampir tanpa batas, buku dapat diakses melalui layar, dan seseorang dapat menemukan jawaban dalam hitungan detik. Tetapi kecepatan memperoleh informasi tidak identik dengan kecepatan menjadi manusia yang matang. Ada jarak antara mengetahui dan mengalami, antara memahami dan menghayati, antara memiliki informasi dan memiliki hikmah. Justru pada jarak itulah perjalanan spiritual berlangsung.

Mawāqiʿ al-Nujūm juga memperoleh maknanya melalui kedudukannya dalam sejarah karya Ibn ʿArabī. Kitab ini tidak berdiri sebagai teks yang terlepas dari perkembangan pemikiran pengarangnya. Ia berada dalam fase awal perjalanan intelektual dan spiritual Ibn ʿArabī, yang kemudian berkembang dalam karya-karya yang jauh lebih besar seperti al-Futūḥāt al-Makkiyya dan Fuṣūṣ al-Ḥikam. Karena itu, membacanya berarti melihat salah satu tahap penting dalam pembentukan arsitektur pemikiran Ibn ʿArabī.

Kedudukan bibliografisnya pun memperkuat alasan untuk memperlakukannya sebagai teks yang penting. Mawāqiʿ al-Nujūm tercatat sebagai RG 443 dalam sistem klasifikasi Osman Yahia. Posisi tersebut tidak boleh dibaca sebagai sekadar nomor katalog, tetapi sebagai bagian dari sejarah panjang usaha para sarjana dalam merekonstruksi korpus Ibn ʿArabī. Fihrist Muʾallafāt Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī, Ijāza li-l-Malik al-Muẓaffar, karya Brockelmann, klasifikasi Yahia, kronologi Hirtenstein, serta penelitian manuskrip Muhyiddin Ibn Arabi Society menunjukkan bahwa memahami sebuah karya Ibn ʿArabī juga berarti memahami sejarah transmisi dan autentikasinya.

Perbedaan angka 251, 289, dan 846 karya yang muncul dalam berbagai tradisi bibliografis juga mengajarkan kehati-hatian metodologis. Angka-angka tersebut tidak harus diperlakukan sebagai kontradiksi, sebab masing-masing lahir dari metode dan sumber yang berbeda. Yang satu bersandar pada daftar karya yang dikaitkan dengan kesaksian Ibn ʿArabī sendiri, yang lain pada sejarah literatur Arab, sementara Yahia melakukan inventarisasi korpus yang jauh lebih luas. Dalam studi Ibn ʿArabī, bibliografi bukan pekerjaan administratif belaka. Ia merupakan bagian dari kritik teks dan usaha menentukan apa yang sebenarnya diwariskan oleh seorang pengarang.

Dengan demikian, kekuatan Mawāqiʿ al-Nujūm terletak pada pertemuan beberapa dunia sekaligus: al-Qurʾān, kosmos, manusia, syariat, ilmu, tasawuf, akhlak, dan sejarah intelektual. Kitab ini mengajak kita membaca langit, tetapi pembacaan itu berakhir pada diri sendiri. Ia berbicara tentang bintang, tetapi yang dicari sesungguhnya adalah posisi manusia. Ia berbicara tentang cahaya, tetapi persoalannya adalah apakah cahaya tersebut benar-benar mengubah manusia.

Pertanyaan “di mana posisi kita di hadapan Tuhan?” dengan demikian tidak dapat dijawab hanya dengan menyebut identitas keagamaan, tingkat pengetahuan, atau pengalaman spiritual. Posisi itu harus dibaca dari arah perjalanan kita: apakah tawfīq telah menggerakkan kita, apakah hidāya telah menerangi kita, apakah ilmu telah membentuk cara kita melihat, apakah penyaksian telah memperhalus hati, dan apakah semua itu telah menjelma menjadi walāya serta khuluq.

Mungkin inilah pelajaran yang paling dekat dengan kehidupan kita. Kita sering ingin mengetahui di mana kita berada, tetapi jarang bertanya ke mana kita sedang bergerak. Kita mengukur diri dengan gelar, pengetahuan, kedudukan, dan keberhasilan, sementara Ibn ʿArabī mengajak kita menggunakan ukuran yang lebih sunyi: apa yang telah tenggelam dalam diri kita, dan cahaya apa yang mulai terbit sesudahnya. Kesombongan yang berkurang, ilmu yang semakin jernih, hati yang semakin lembut, amal yang semakin ikhlas, dan akhlak yang semakin baik mungkin lebih berarti daripada segala pengakuan tentang kedekatan kepada Tuhan.

Mawāqiʿ al-Nujūm akhirnya dapat dibaca sebagai sebuah cermin. Bintang-bintang mempunyai tempatnya. Wahyu turun dengan tahapnya. Manusia berjalan dengan maqām-nya. Tidak seorang pun dapat memaksa cahaya terbit sebelum waktunya. Yang dapat dilakukan manusia adalah menjaga hati agar ketika cahaya itu datang, ia mampu menerimanya.

Dan ketika satu bintang terbenam, kita tidak perlu menganggap malam sebagai akhir dari perjalanan. Bisa jadi, justru dalam kegelapan itulah mata sedang belajar melihat. Bisa jadi, ketika cahaya lama tidak lagi cukup, Tuhan sedang mempersiapkan cahaya yang lain. Dari situlah perjalanan berlanjut: dari tawfīq menuju hidāya, dari hidāya menuju walāya, dari islām menuju īmān, dari īmān menuju iḥsān, dan dari pengetahuan tentang Tuhan menuju kehidupan yang semakin layak berada di hadapan-Nya.

Barangkali, setelah membaca Mawāqiʿ al-Nujūm, pertanyaan yang perlu kita bawa pulang bukan lagi sekadar “apa isi kitab ini?”, melainkan pertanyaan yang lebih personal dan lebih sunyi: jika setiap manusia mempunyai mawqiʿ dalam perjalanan kepada Tuhan, "di manakah posisi kita sekarang, dan cahaya apa yang sedang kita tunggu untuk terbit di dalam diri kita?".

Bibliografi

al-Qur'ān al-Karim

ʿAfīfī, Abū al-ʿUlā. “The Works of Ibn ʿArabī in the Light of a Memorandum Drawn up by Him.” Bulletin of the Faculty of Arts, Alexandria University 8 (1954): 109–117, 193–207.

Addas, Claude. Quest for the Red Sulphur: The Life of Ibn ʿArabī. Translated by Peter Kingsley. Cambridge: Islamic Texts Society, 1993.

Asad, Muhammad. The Message of the Qurʾān. Gibraltar: Dar al-Andalus, 1980.

Badawī, ʿAbd al-Raḥmān, ed. “Autobiografía de Ibn ʿArabī.” Al-Andalus 20 (1955): 107–128.

Brockelmann, Carl. Geschichte der arabischen Litteratur. 2 vols. Weimar: E. Felber, 1898–1902.

Brockelmann, Carl. Geschichte der arabischen Litteratur: Supplementbände. 3 vols. Leiden: E. J. Brill, 1937–1942.

Brockelmann, Carl. Geschichte der arabischen Litteratur. 2nd ed. 2 vols. Leiden: E. J. Brill, 1943–1949.

Chittick, William C. The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-ʿArabī’s Metaphysics of Imagination. Albany: State University of New York Press, 1989.

Chodkiewicz, Michel. An Ocean without Shore: Ibn Arabi, the Book, and the Law. Translated by David Streight. Albany: State University of New York Press, 1993.

Chodkiewicz, Michel. Seal of the Saints: Prophethood and Sainthood in the Doctrine of Ibn Arabi. Translated by Liadain Sherrard. Cambridge: Islamic Texts Society, 1993.

Corbin, Henry. Alone with the Alone: Creative Imagination in the Sufism of Ibn ʿArabī. Translated by Ralph Manheim. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1969.

Gril, Denis. “Le voyage à travers les sphères de l’être intérieur, d’après les Mawāqiʿ al-Nujūm d’Ibn ʿArabī (Almeria 595/1199).” In Le voyage dans la littérature arabe, edited by Denis Gril. Paris: Éditions, 2006.

Hirtenstein, Stephen. The Unlimited Mercifier: The Spiritual Life and Thought of Ibn ʿArabī. Oxford: Anqa Publishing, 1999.

Ibn al-ʿArabī, Muḥyī al-Dīn Muḥammad ibn ʿAlī ibn Muḥammad al-Ḥātimī. Mawāqiʿ al-Nujūm wa-Maṭāliʿ Ahillat al-Asrār wa-al-ʿUlūm. Cairo: Maṭbaʿat al-Saʿāda, 1907.

Ibn al-ʿArabī, Muḥyī al-Dīn Muḥammad ibn ʿAlī ibn Muḥammad al-Ḥātimī. Al-Futūḥāt al-Makkiyya. Cairo: al-Maṭbaʿa al-Maymaniyya, 1911.

Ibn al-ʿArabī Foundation. Mawāqiʿ al-Nujūm wa-Maṭāliʿ Ahillat al-Asrār wa-al-ʿUlūm: Awalīn Urdu Tarjuma. Translated by Abrar Aḥmad Shāhī. Pakistan: Ibn al-ʿArabī Foundation, 2019.

Ibn al-ʿArabī Foundation. Mawāqiʿ al-Nujūm wa-Maṭāliʿ Ahillat al-Asrār wa-al-ʿUlūm. Edited by Aḥmad Muḥammad ʿAlī and Abrar Aḥmad Shāhī. 2 vols. Pakistan: Ibn al-ʿArabī Foundation, 2022.

Ibn Rajab al-Ḥanbalī, Zayn al-Dīn ʿAbd al-Raḥmān ibn Aḥmad. Jāmiʿ al-ʿUlūm wa-al-Ḥikam fī Sharḥ Khamsīn Ḥadīthan min Jawāmiʿ al-Kalim. Edited by Shuʿayb al-Arnaʾūṭ and Ibrāhīm Bājis. Beirut: Muʾassasat al-Risālah, 2001.

al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad. Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn. Beirut: Dār Ibn Ḥazm, 2005.

Muhyiddin Ibn Arabi Society. “Manuscript Archive Project.” Oxford: Muhyiddin Ibn Arabi Society, 2019.

Muhyiddin Ibn Arabi Society. “Library Catalogue of Printed Arabic Works.” Oxford: Muhyiddin Ibn Arabi Society, 2020.

al-Nawawī, Yaḥyā ibn Sharaf. Sharḥ Ṣaḥīḥ Muslim. 2nd ed. Beirut: Dār Iḥyāʾ al-Turāth al-ʿArabī, 1972.

al-Qushayrī, Abū al-Qāsim ʿAbd al-Karīm ibn Hawāzin. Al-Risālah al-Qushayriyyah. Edited by ʿAbd al-Ḥalīm Maḥmūd and Maḥmūd ibn al-Sharīf. Cairo: Dār al-Maʿārif, 2001.

Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Naysābūrī. Ṣaḥīḥ Muslim. Edited by Muḥammad Fuʾād ʿAbd al-Bāqī. 5 vols. Cairo: Maṭbaʿat ʿĪsā al-Bābī al-Ḥalabī, 1955–1956.

Yahia, Osman. Histoire et Classification de l’Œuvre d’Ibn ʿArabī: Étude Critique. 2 vols. Damascus: Institut Français de Damas, 1964.

Yūsuf ʿAlī, Abdullah. The Holy Qurʾān: English Translation and Commentary. Lahore: Shaikh Muhammad Ashraf, 1934.

*Pageland, 20-8-2026

Cari Blog Ini

Khasanah Intelektual

DI MANA POSISI KITA DI HADAPAN TUHAN?Mawāqiʿ al-Nujūm Ibn 'Arabī dan Transformasi Spiritual dari Islām menuju Iḥsān

Komentar

Posting Komentar

Postingan populer dari blog ini

Zakat dalam Kitab-kitab Fikih dan Tasawuf: Studi Komparatif-Interdisipliner

STEBI Global Mulia Bahas Masa Depan Filantropi Islam dan Sociopreneurship

Pendekatan Fenomenologis dalam Studi Agama[1]