Al-Fihrist sebagai Peta Epistemologi Islam: Rekonstruksi Struktur Pengetahuan dalam Bibliografi Ibn al-Nadīm

Cak Yo

I. Pengantar: Kita Mempunyai Warisan yang Besar, Tetapi Mengapa Kita Begitu Sedikit Mengenalnya?

Barangkali kita sudah akrab dengan istilah “katalog buku”. Secara sederhana, katalog adalah daftar yang disusun secara sistematis untuk mencatat dan mengidentifikasi sejumlah benda atau bahan tertentu; dalam konteks perpustakaan, katalog berarti daftar buku atau bahan pustaka yang memberikan informasi untuk mengenali dan menemukan karya-karya tersebut. Pengertian ini sejalan dengan Merriam-Webster (2003) yang mendefinisikan catalog sebagai “a complete enumeration of items arranged systematically with descriptive details”, sedangkan Cambridge Dictionary (2003) menjelaskannya, antara lain, sebagai daftar buku atau karya yang terdapat di suatu tempat. Karena itu, dalam bahasa Arab, al-Fihrist boleh disebut sebagai katalog dalam pengertian umum, tetapi ia bukan sembarang katalog buku. Ia lebih tepat dipahami sebagai sebuah karya bibliografis yang mendata dan memetakan khazanah buku serta para pengarangnya, sekaligus memberikan informasi mengenai bidang ilmu, judul-judul karya, dan dalam banyak kasus keterangan bibliografis serta sejarah intelektual di baliknya. 

Menurut Oxford Reference (2012), fihrist adalah katalog buku yang disusun berdasarkan subjek atau bidang pembahasan tertentu, dengan tingkat rincian yang dapat mencakup informasi mengenai pengarang, penyusunan, isi karya, komentar, maupun sanggahan terhadap suatu karya. Dalam tradisi keilmuan Islam, fihrist juga dapat disusun berdasarkan para ulama yang menjadi tempat suatu karya dipelajari. Istilah ini memiliki akar yang kuat dalam tradisi intelektual Islam dan dalam penggunaan modern, fahrasah dapat merujuk pada daftar isi, bibliografi, indeks, serta berbagai karya rujukan yang disusun secara terindeks. Library of Congress (2024) juga menyebut Al-Fihrist sebagai katalog atau indeks buku-buku yang ditulis dalam bahasa Arab oleh pengarang Arab maupun non-Arab, dengan cakupan yang meliputi antara lain kitab suci, hadis, sejarah, fikih, biografi, puisi, sihir, dan alkimia. 

Lalu apa sebenarnya arti fihrist? Menurut Kamus Lisān al-ʿArab, al-fihris atau al-fihrist merupakan istilah yang berasal dari bahasa Persia dan telah mengalami proses arabisasi (muʿarrab). Istilah ini merujuk pada sebuah buku yang digunakan untuk menghimpun berbagai kitab. Hal ini sebagaimana dinyatakan dalam Lisān al-ʿArab: “al-fihrisu al-kitābu alladhī tujmaʿu fīhi al-kutub”, yang berarti “al-fihris adalah buku yang di dalamnya dihimpun berbagai kitab.” Al-Azharī juga menjelaskan bahwa istilah tersebut “wa-laysa bi-ʿarabiyyin maḥḍin, wa-lākinnahu muʿarrabun”, yakni bukan kata Arab murni, melainkan kata yang telah mengalami proses arabisasi (Ibn Manẓūr, 1993).

Pengertian serupa juga ditemukan dalam Tāj al-ʿArūs, yang menyebut al-fihris sebagai “al-kitābu alladhī tujmaʿu fīhi al-kutub” dan menjelaskan bahwa istilah tersebut merupakan bentuk arabisasi dari bahasa Persia fihrist. Sementara itu, al-Muʿjam al-Wasīṭ memberikan pengertian yang lebih spesifik, yaitu “al-kitābu tujmaʿu fīhi asmāʾ al-kutub murattabatin bi-niẓāmin muʿayyanin”, yakni buku yang menghimpun nama-nama kitab yang disusun menurut sistem tertentu. Dengan demikian, fihrist dapat dipahami sebagai katalog atau daftar yang berfungsi menghimpun, menginventarisasi, dan menyusun informasi mengenai kitab atau karya secara sistematis (al-Zabīdī, 1989; Ibrāhîm Anîs et al., 2004). 

Dengan demikian, kata fihrist pada dasarnya menunjuk pada daftar, indeks, atau katalog yang disusun untuk menunjukkan isi atau kumpulan sesuatu secara teratur. Dalam pengertian inilah judul Kitāb al-Fihrist dapat dipahami sebagai “Kitab Katalog” atau, dengan nuansa yang lebih tepat dalam konteks sejarah ilmu, “Kitab Indeks/Bibliografi”. Namun, jika kita menerjemahkannya hanya sebagai “katalog”, kita berisiko kehilangan keluasan maknanya, sebab al-Fihrits seperti karya  Ibn al-Nadīm tidak sekadar menyediakan daftar judul buku. Ia juga menghadirkan semacam peta intelektual dunia buku pada zamannya: siapa para pengarangnya, karya apa yang mereka tulis, dalam bidang ilmu apa mereka bekerja, dan bagaimana khazanah pengetahuan itu hidup dalam tradisi intelektual Islam. Dengan demikian, fihrist dalam Kitāb al-Fihrist bukan sekadar daftar buku yang dingin dan administratif, melainkan sebuah usaha untuk mencatat, mengklasifikasikan, dan memperlihatkan bentang luas dunia pengetahuan yang dikenal oleh masyarakat intelektual Islam pada masa itu.

Di sini, ada alasan yang sangat sederhana untuk memulai pembicaraan tentang Kitāb al-Fihrist: kita, umat Islam, semestinya bangga kepada khazanah intelektual yang pernah kita bangun. Bukan bangga dalam arti merasa paling unggul lalu berhenti bekerja, melainkan bangga dalam arti mengetahui bahwa sejarah umat ini pernah melahirkan tradisi ilmu yang demikian luas, tekun, terbuka, dan produktif. Ketika kita membaca kembali karya-karya bibliografis Muslim klasik, kita berhadapan dengan dunia intelektual yang hampir sukar dibayangkan ukurannya. Ada ribuan nama pengarang, ribuan judul kitab, berbagai cabang ilmu, beragam bahasa dan tradisi intelektual, serta jaringan transmisi yang menghubungkan Baghdad, Basrah, Kufah, Damaskus, Rayy, Naisabur, Kairo, Andalusia dan wilayah-wilayah lain. 

Kitāb al-Fihrist karya Ibn al-Nadīm sendiri sudah merupakan kesaksian tentang keluasan itu. Ia menyebut dirinya sebagai katalog kitab dari berbagai komunitas, Arab maupun non-Arab, yang ditulis dalam bahasa dan aksara Arab, sekaligus mencatat pengarang, generasi, nasab, kelahiran, kematian, tempat tinggal dan karya mereka. Dengan demikian, yang kita hadapi bukan sekadar daftar buku, melainkan sebuah potret mengenai peradaban yang menjadikan ilmu sebagai kegiatan sosial yang luas (Ibn al-Nadīm 1971). Bahkan dalam terjemahan dan penelitian modern, al-Fihrist dipandang sebagai karya bibliografis yang memetakan sastra dan kebudayaan Muslim abad kesepuluh secara sangat luas; terjemahan Inggris Bayard Dodge terbit dalam dua jilid pada 1970 dan menjadi salah satu pintu utama pembaca berbahasa Inggris kepada karya tersebut.

Kita boleh mengatakan bahwa keluasan khazanah itu sangat luar biasa, bahkan dalam perspektif sejarah peradaban dunia. Tetapi ungkapan “tiada bandingannya” sebaiknya kita pahami sebagai seruan kebanggaan dan kesadaran, bukan sebagai klaim statistik yang harus membuktikan bahwa tidak ada peradaban lain yang pernah menghasilkan tradisi ilmu yang sama luasnya. Yang lebih penting justru kenyataan bahwa umat Islam pada abad-abad pertengahan membangun salah satu ekosistem intelektual terbesar yang pernah dikenal sejarah, dan jejaknya masih dapat dilacak melalui katalog-katalog bibliografis.

Ibn al-Nadīm adalah salah satu saksi paling awal dan paling penting. Beberapa abad kemudian, Kātib Çelebi dengan Kašf al-Ẓunūn ʿan Asāmī al-Kutub wa-al-Funūn kembali memperlihatkan betapa panjang dan luasnya produksi buku dalam dunia Islam. Dalam sejarah sastra Arab modern, Carl Brockelmann melalui Geschichte der arabischen Litteratur menyusun bibliografi bio-bibliografis yang sangat besar, sementara Fuat Sezgin melalui Geschichte des arabischen Schrifttums mengembangkan proyek yang jauh lebih luas dengan menelusuri literatur ilmu-ilmu Islam melalui manuskrip dan penelitian modern. Proyek Sezgin pada akhirnya mencapai tujuh belas jilid yang diterbitkan dalam dua tahap, sembilan jilid pertama oleh E. J. Brill pada 1967–1984 dan jilid X–XVII pada 2000–2015 (Sezgin 1967–2015). Bahkan tradisi bibliografis Brockelmann dan Sezgin memperlihatkan bahwa persoalan khazanah Islam bukan kekurangan bahan, melainkan justru kelimpahan bahan yang membutuhkan kerja ilmiah untuk dipetakan (Brockelmann 1898–1902; Sezgin 1967–2015).

Kita baru akan menyadari betapa luasnya khazanah itu apabila berhenti menghitung beberapa tokoh besar dan mulai melihat korpus karya yang mereka tinggalkan. Ibn Sīnā, misalnya, bukan sekadar nama yang kita kenal melalui al-Qānūn fī al-Ṭibb dan al-Shifāʾ. George C. Anawati dalam Muʾallafāt Ibn Sīnā mencatat 276 judul yang dinisbahkan kepada Ibn Sīnā. Angka itu tidak boleh dipahami secara naif sebagai 276 karya yang semuanya telah terbukti autentik; persoalan atribusi, karya yang hilang, ringkasan, versi, dan teks yang diragukan membuat bibliografi Ibn Sīnā sendiri harus dibaca secara kritis (Anawati 1950). Tetapi bahkan dengan kehati-hatian tersebut, angka itu memperlihatkan sesuatu yang penting: seorang intelektual Muslim abad pertengahan dapat menghasilkan korpus yang sangat luas dalam logika, fisika, metafisika, kedokteran, matematika, astronomi, musik dan ilmu-ilmu lainnya. Yang lebih penting daripada angka 276 adalah ekosistem pengetahuan yang memungkinkan karya sebanyak itu lahir, disalin, dibaca, dikomentari dan diwariskan.

Pola yang sama tampak pada Abū Rayḥān al-Bīrūnī (w. 440/1048), Abū Bakr Muḥammad ibn Zakariyyā al-Rāzī (w. 313/925), Abū Naṣr al-Fārābī (w. 339/950), dan Abū Yūsuf Yaʿqūb ibn Isḥāq al-Kindī (w. ca. 256/870). Mereka tidak mudah dimasukkan ke dalam kotak “dokter”, “filsuf”, “astronom” atau “matematikawan” sebagaimana pembagian disiplin modern. Karya-karya mereka bergerak melintasi berbagai cabang ilmu. Bibliografi al-Bīrūnī, misalnya, memperlihatkan keluasan perhatiannya terhadap astronomi, matematika, geografi, kronologi, mineralogi, farmakologi dan sejarah agama (Boilot 1960). 

Demikian pula karya al-Rāzī tidak terbatas pada kedokteran, sedangkan al-Kindī dan al-Fārābī bergerak di antara logika, filsafat, musik, matematika, politik dan persoalan ilmu pengetahuan lainnya. Karena itu, kekayaan intelektual Islam tidak seharusnya diukur hanya dengan jumlah nama besar, tetapi dengan keluasan korpus, keragaman disiplin, jaringan transmisi dan keberlanjutan pembacaan terhadap karya-karya tersebut. Di sinilah katalog seperti al-Fihrist menjadi penting: ia memungkinkan kita melihat bukan satu atau dua pohon, tetapi hutan pengetahuan yang pernah tumbuh dalam masyarakat Islam.

Contoh yang lebih kemudian bahkan memperlihatkan skala yang semakin mencengangkan. Dalam kasus Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī (w. 638/1240), Osman Yahia melalui Histoire et classification de l'œuvre d'Ibn ʿArabī: étude critique, dua volume buku yang pernah menjadi salah satu sumber berharga dalam penelitian saya tentang Ibn 'Arabî,  menyusun repertorium yang mendaftarkan 846 karya yang dinisbahkan kepada Ibn ʿArabī (Yahia 1964). Angka tersebut adalah jumlah dalam repertorium Yahia dan tidak boleh disamakan begitu saja dengan jumlah karya yang seluruhnya telah terbukti autentik. Justru kebesaran proyek Yahia terletak pada usaha mengidentifikasi, mengklasifikasikan dan menilai korpus tersebut melalui manuskrip dan kesaksian bibliografis.

Dengan demikian, angka 846 bukan titik akhir penelitian. Ia adalah pintu masuk menuju pertanyaan yang lebih sulit: karya mana yang autentik, mana yang masih bertahan, dalam manuskrip apa, bagaimana transmisinya, kapan ditulis, dan bagaimana teks tersebut berubah dalam proses penyalinan. Dalam konteks ini, pengalaman membaca Osman Yahia sangat penting: ia memperlihatkan bahwa bibliografi yang sungguh-sungguh bukan pekerjaan menghitung judul, melainkan pekerjaan mengetahui nasib sebuah teks.

Di sinilah kita harus berhenti sejenak dari kekaguman terhadap angka. Mengetahui bahwa Anawati mencatat 276 judul yang dinisbahkan kepada Ibn Sīnā atau bahwa Yahia mendaftarkan 846 karya dalam repertorium Ibn ʿArabī memang menggambarkan keluasan produksi intelektual. Tetapi pengetahuan yang berhenti pada angka masih merupakan pengetahuan permukaan. Angka baru menjadi ilmu apabila kita bergerak ke manuskrip, edisi kritis, isi, argumen, metode, konteks, transmisi dan pengaruh. Mengetahui jumlah karya Ibn Sīnā tidak sama dengan membaca al-Shifāʾ. Mengetahui bahwa Yahia mencatat 846 karya Ibn ʿArabī tidak sama dengan mengetahui karya-karya yang benar-benar bertahan. Mengetahui bahwa Ibn al-Nadīm mencatat ribuan judul tidak sama dengan memahami jaringan intelektual yang melahirkan judul-judul tersebut. Justru di sinilah bibliografi menjadi penting: ia memberikan peta pertama agar perjalanan menuju isi dapat dimulai.

Itulah sebabnya pekerjaan Osman Yahia penting dalam konteks yang lebih luas. Ia tidak puas dengan mengatakan bahwa Ibn ʿArabī adalah seorang pengarang yang produktif. Ia menyusun sejarah dan klasifikasi korpus. Demikian pula George C. Anawati tidak sekadar mengulang nama-nama karya Ibn Sīnā, tetapi mengerjakan problem bibliografis dan atribusi. Dan dalam skala yang lebih besar, Brockelmann dan Sezgin melakukan hal yang serupa terhadap tradisi literatur Arab-Islam secara keseluruhan. Maka kita melihat suatu kesinambungan metodologis: Ibn al-Nadīm membuat peta awal; generasi sesudahnya membuat peta-peta baru; sarjana modern mengoreksi, memperluas, dan memperinci peta-peta tersebut.

Di sini pula kita mulai melihat sesuatu yang agak menyedihkan. Khazanah sebesar itu ternyata tidak selalu hidup dalam kesadaran pemilik warisannya sendiri. Banyak Muslim hari ini lebih mengenal nama-nama besar filsuf dan ilmuwan Barat modern daripada mengetahui karya-karya yang pernah menjadi bagian dari sejarah intelektual umatnya sendiri. Kita mengenal Newton, Galileo, Descartes, Kant atau Einstein melalui pendidikan formal, tetapi sering kali tidak mengetahui bahwa sebelum mereka ada jaringan intelektual yang panjang di dunia Islam: al-Khwārizmī dalam matematika, Ibn al-Haytham dalam optika, al-Bīrūnī dalam astronomi dan geografi, Ibn Sīnā dalam kedokteran dan filsafat, al-Zahrāwī dalam ilmu bedah, al-Battānī dalam astronomi, Ibn Rushd dalam filsafat, dan begitu banyak lainnya. Masalahnya bukan bahwa kita harus mempertentangkan mereka. Justru sebaliknya. Sejarah ilmu adalah sejarah sambung-menyambung. Yang menjadi persoalan adalah ketika kita kehilangan pengetahuan tentang mata rantai kita sendiri.

Ironinya, perhatian kepada warisan tersebut dalam beberapa abad terakhir justru sangat besar datang dari para sarjana dan lembaga akademik Barat. Mereka tidak selalu datang dengan motif yang sama, dan tentu sejarah orientalisme mempunyai persoalan metodologis, politik dan epistemologisnya sendiri. Tetapi terlepas dari kritik tersebut, kerja filologi Barat telah melakukan sesuatu yang sangat penting: mereka mencari manuskrip, mengumpulkan fragmen, membandingkan naskah, menyunting teks, menerbitkan edisi kritis, membuat katalog dan menerjemahkan karya-karya Muslim ke dalam bahasa-bahasa Eropa. Dalam kasus al-Fihrist, misalnya, edisi Gustav Flügel yang terbit di Leipzig pada 1871–1872 menjadi salah satu tonggak penting dalam studi modern atas Ibn al-Nadīm. Hampir satu abad kemudian, Bayard Dodge menerbitkan terjemahan lengkap bahasa Inggris pada 1970 melalui Columbia University Press. Bahkan penelitian kontemporer masih menerjemahkan dan mengedit bagian-bagian al-Fihrist secara khusus. Iain Gardner, misalnya, dalam kajiannya mengenai teks-teks Mani, masih menggunakan dan membandingkan edisi-edisi Ibn al-Nadīm, terjemahan Dodge, serta saksi-saksi teks lainnya untuk merekonstruksi daftar karya yang sudah hilang (Gardner 2026).

Pekerjaan semacam itu bukan perkara kecil. Sebuah peradaban dapat kehilangan kitab bukan hanya karena kitab itu musnah, tetapi juga karena tidak ada lagi orang yang mampu membaca, mengedit, menerjemahkan dan menghubungkannya dengan dunia pengetahuan sekarang. Karena itu, ketika sebuah manuskrip Arab yang berumur ratusan tahun diteliti di perpustakaan Eropa, ketika sebuah karya kedokteran diterbitkan dalam edisi kritis, ketika sebuah teks filsafat diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris, Jerman, Prancis atau Italia, yang sebenarnya terjadi adalah sebuah bentuk pemulihan ingatan. Kita tidak boleh naif: proses itu memiliki sejarah kekuasaan, kolonialisme dan orientalisme yang panjang. Tetapi kita juga tidak boleh menutup mata terhadap hasil ilmiahnya. Banyak teks yang hari ini dapat dibaca oleh para peneliti justru tersedia karena kerja panjang para filolog, kataloger, sejarawan dan penerjemah yang bekerja di berbagai universitas dan perpustakaan Barat.

Lebih menarik lagi, dunia akademik Barat semakin melihat bahwa khazanah Islam bukan hanya penting untuk memahami “sejarah Islam”, tetapi penting untuk memahami sejarah ilmu dunia. Dimitri Gutas, misalnya, dalam Greek Thought, Arabic Culture menunjukkan bahwa gerakan penerjemahan pada masa Abbasiyah bukan peristiwa pinggiran, melainkan fenomena sosial dan politik besar yang berlangsung dari pertengahan abad kedelapan sampai abad kesepuluh dan membawa korpus penting karya sekuler Yunani—dalam bidang astronomi, alkimia, fisika, botani, kedokteran dan lainnya—ke dalam bahasa Arab (Gutas 1998). Tetapi yang terjadi di dunia Islam bukan sekadar penerjemahan. Teks-teks itu kemudian dibaca, dikritik, dikembangkan dan digunakan untuk menghasilkan pengetahuan baru. Di sinilah narasi lama tentang umat Islam sebagai sekadar “penjaga” warisan Yunani menjadi terlalu sederhana.

George Saliba bahkan mengajukan kritik lebih jauh terhadap narasi yang terlalu mudah menganggap ilmu Islam hanya sebagai hasil penerjemahan Yunani. Dalam Islamic Science and the Making of the European Renaissance, ia berpendapat bahwa tradisi ilmiah Islam mempunyai dinamika internal yang tidak dapat direduksi menjadi gerakan penerjemahan, dan ia menggunakan laporan Ibn al-Nadīm sebagai salah satu sumber penting untuk membaca fase awal perkembangan tersebut. Saliba juga mengajukan argumen mengenai hubungan antara perkembangan astronomi Islam dan ilmu yang kemudian berkembang di Eropa pada masa Renaissance (Saliba 2007). Dengan demikian, menarik bahwa justru seorang sarjana Muslim modern menggunakan al-Fihrist untuk menantang narasi historiografis mengenai asal-usul ilmu Islam. Ibn al-Nadīm yang bagi sebagian Muslim mungkin hanya nama dalam sejarah bibliografi ternyata masih menjadi saksi yang dipakai untuk mengoreksi cara modern memahami sejarah ilmu.

Contoh lain adalah sejarah penerjemahan Arab-Latin. Charles Burnett menunjukkan bahwa Toledo pada abad kedua belas menjadi salah satu pusat penting penerjemahan dari bahasa Arab ke Latin dan bahwa Gerard of Cremona serta Dominicus Gundissalinus mempunyai program penerjemahan yang berbeda dalam memilih bidang pengetahuan (Burnett 2001, 249–288). Ini berarti bahwa perpindahan pengetahuan dari dunia Islam ke Eropa bukan cerita samar tentang “orang Eropa membaca buku Arab”, melainkan sebuah proses yang memiliki aktor, pusat penerjemahan, bahasa, jaringan manuskrip dan program intelektual. Melalui jalur-jalur seperti inilah karya filsafat, kedokteran, astronomi dan matematika yang hidup dalam bahasa Arab memasuki ruang intelektual Latin.

Jejaknya bahkan masih terdengar dalam bahasa Eropa modern. Kata algebra berasal dari al-jabr, sementara algorithm berhubungan dengan pelatinan nama al-Khwārizmī. Terjemahan Latin karya al-Khwārizmī pada abad kedua belas berperan dalam masuknya bentuk matematika baru ke Eropa; Robert of Chester menerjemahkan al-Jabr wa-al-Muqābalah pada 1145, dan karya itu kemudian mempunyai pengaruh penting terhadap perkembangan aljabar Eropa. Ini hanya satu contoh kecil dari proses yang jauh lebih luas. Kita juga dapat menyebut astronomi, kedokteran, optika, filsafat dan berbagai disiplin lainnya. Karena itu, hubungan antara dunia Islam dan Eropa bukan hubungan antara dua kotak yang tertutup, melainkan sejarah perpindahan teks dan metode yang berlangsung melalui banyak jalur.

Karena itu, ungkapan bahwa Eropa “berutang” kepada dunia Islam perlu ditempatkan secara hati-hati. Eropa tidak membangun Renaissance hanya dari Islam. Tradisi Yunani, Romawi, Kristen, Bizantium, Yahudi, Persia, India dan berbagai tradisi lain juga merupakan bagian dari sejarah tersebut. Tetapi mengatakan bahwa kontribusi Islam hanyalah catatan kaki juga tidak dapat dipertahankan. David C. Lindberg menempatkan transmisi pengetahuan Yunani dan Arab ke Barat sebagai bagian penting dalam sejarah ilmu Eropa, sementara Charles Burnett menunjukkan secara konkret mekanisme penerjemahan Arab-Latin pada abad kedua belas (Lindberg 1978; Burnett 2001). Bahkan Jim al-Khalili menempatkan inovasi ilmiah dunia Arab-Islam abad pertengahan sebagai bagian penting dari sejarah pengetahuan yang mendahului Renaissance Eropa (al-Khalili 2011).

Maka sejarah itu seharusnya tidak dibaca dengan mentalitas “Barat mencuri semuanya dari Islam”. Itu terlalu sederhana dan secara historis tidak tepat. Yang lebih benar adalah melihat sejarah ilmu sebagai perjalanan warisan yang berpindah, diterjemahkan, dikritik, dikembangkan dan kemudian melahirkan bentuk-bentuk baru. Dunia Islam menerima pengetahuan dari Yunani, Persia dan India; kemudian para sarjana Muslim mengolah dan mengembangkannya; sebagian hasilnya bergerak menuju Byzantium, Sisilia, Andalusia dan Eropa Latin; kemudian Eropa mengembangkannya lebih lanjut dalam konteks Renaissance dan Revolusi Ilmiah. Peradaban tidak tumbuh dari ruang hampa. Tetapi justru karena prosesnya berantai, setiap mata rantai berhak diketahui.

Dan oleh karena itu, al-Fihrist menjadi jauh lebih penting daripada sekadar sebuah buku katalog.

II. Ibn al-Nadīm dan Harta Karun yang Kita Biarkan Berdebu

Membaca Ibn al-Nadīm hari ini berarti memasuki sebuah perpustakaan yang sebagian besar pintunya sudah hilang. Ada nama-nama buku yang masih kita kenal, ada yang tinggal judul, ada yang hanya diketahui melalui kutipan, dan ada yang bahkan keberadaannya hanya dapat direkonstruksi melalui kesaksian bibliografis. Karena itu al-Fihrist bukan hanya katalog atas apa yang selamat; ia juga katalog atas apa yang pernah ada tetapi kemudian hilang. Inilah salah satu alasan mengapa karya itu sangat berharga bagi sejarah intelektual. Ibn al-Nadīm memberikan kesaksian tentang dunia buku yang jauh lebih luas daripada korpus yang masih tersedia kepada kita sekarang (Ibn al-Nadīm 1971). Dalam beberapa kasus, informasi yang diberikannya memungkinkan sarjana modern menghubungkan fragmen, kutipan dan judul yang tersebar di berbagai sumber. Dengan demikian, al-Fihrist adalah semacam peta arkeologis: kita tidak selalu menemukan bangunannya, tetapi kita menemukan bekas fondasinya.

Angka-angka yang kita lihat pada karya-karya tokoh Muslim klasik tadi membantu kita memahami mengapa pekerjaan Ibn al-Nadīm begitu penting. Jika satu Ibn Sīnā saja mempunyai ratusan judul yang dinisbahkan kepadanya, jika korpus Ibn ʿArabī dalam repertorium Yahia mencapai 846 entri, jika al-Bīrūnī dan al-Rāzī mempunyai produksi yang melintasi banyak disiplin, maka katalogisasi bukan pekerjaan tambahan yang remeh. Ia merupakan syarat bagi pengetahuan tentang sebuah peradaban. Tanpa katalog, karya-karya tercecer. Tanpa bibliografi, atribusi menjadi kabur. Tanpa informasi manuskrip, teks sulit dilacak. Dan tanpa peta, peneliti tidak tahu harus mulai dari mana.

Para peneliti modern tidak lagi membaca Ibn al-Nadīm sekadar untuk mencari “siapa menulis apa”. Devin J. Stewart menunjukkan bahwa susunan al-Fihrist memiliki prinsip historiografis yang serius, terutama dalam pengelompokan sejarah mazhab hukum dan teologi (Stewart 2007, 369–387). Shawkat M. Toorawa kemudian menunjukkan prinsip-prinsip organisasi seperti proximity, resemblance, sidebars dan clusters dalam susunan karya tersebut (Toorawa 2010, 217–247). Letizia Osti memperlihatkan bagaimana persoalan pengarang, subjek dan ketenaran muncul dalam cara Ibn al-Nadīm menyusun informasi tentang al-Ṭabarī dan al-Ṣūlī (Osti 1999, 155–170). Ini semua berarti bahwa al-Fihrist tidak boleh dibaca sebagai gudang data yang pasif. Cara Ibn al-Nadīm menyusun data adalah data itu sendiri.

Di sinilah literatur modern membuat pembacaan al-Fihrist menjadi semakin menarik. Jika pembaca dahulu mungkin mencari nama seorang ulama tertentu, pembaca kontemporer dapat bertanya: Mengapa nama itu diletakkan di bagian tersebut? Mengapa sebuah ilmu diposisikan sebelum ilmu lain? Apa yang diketahui Ibn al-Nadīm tentang tradisi non-Muslim? Bagaimana ia memahami filsafat? Bagaimana ia membedakan ilmu bahasa, sastra, fikih, kalām, kedokteran dan ilmu-ilmu asing? Bagaimana sebuah karya memperoleh status penting dalam katalog? Pertanyaan-pertanyaan tersebut mengubah al-Fihrist dari “sumber sejarah” menjadi objek sejarah intelektual.

Bahkan struktur al-Fihrist sendiri menunjukkan keluasan horizon Ibn al-Nadīm. Karya itu secara umum tersusun dalam sepuluh bagian besar. Bagian awal membahas tulisan dan bahasa; bagian-bagian berikutnya bergerak melalui ilmu-ilmu bahasa, sastra dan keagamaan; kemudian masuk ke filsafat, ilmu-ilmu asing dan berbagai cabang pengetahuan yang telah diterjemahkan ke dalam bahasa Arab. Struktur ini penting karena menunjukkan bahwa pengetahuan bagi Ibn al-Nadīm bukanlah kumpulan pulau yang terpisah. Ia melihat hubungan antara bahasa, agama, sastra, filsafat, kedokteran, astronomi, matematika dan tradisi pengetahuan dari berbagai bangsa.

Karena itu, kita perlu melihat kembali tradisi katalog Muslim secara keseluruhan. Ibn al-Nadīm tidak sendirian. Ada al-Ṭūsī, al-Najāšī, Ibn Abī Uṣaybiʿah, al-Qifṭī, Yāqūt, Ibn Khallikān, Kātib Çelebi dan banyak lainnya. Kemudian datang Brockelmann dan Sezgin dengan perangkat filologi modern. Masing-masing membuat peta yang berbeda. Jika al-Fihrist adalah salah satu peta awal yang luas, Geschichte der arabischen Litteratur adalah peta bibliografis modern yang sangat berpengaruh, sedangkan Geschichte des arabischen Schrifttums Sezgin merupakan proyek monumental untuk menelusuri tradisi tertulis ilmu-ilmu Arab-Islam berdasarkan manuskrip dan penelitian modern. Sezgin sendiri menghasilkan tujuh belas jilid dalam proyek yang berlangsung puluhan tahun (Sezgin 1967–2015).

Ada sesuatu yang ironis di sini. Sebagian sarjana Barat telah menghabiskan hidup mereka untuk mencari apa yang justru merupakan warisan umat Islam sendiri. Mereka memeriksa katalog perpustakaan, pergi dari satu koleksi manuskrip ke koleksi lainnya, membandingkan varian teks, membaca tulisan tangan yang sulit, menyusun indeks, menerbitkan edisi kritis dan menerjemahkan karya-karya Arab ke bahasa yang dapat dibaca oleh komunitas ilmiah internasional. Sementara itu, sebagian dari kita mungkin mengenal khazanah tersebut hanya melalui beberapa nama yang diulang dalam buku pelajaran. Kita mengenal al-Khwārizmī sebagai “penemu aljabar”, Ibn Sīnā sebagai “dokter”, al-Fārābī sebagai “filsuf”, Ibn al-Haytham sebagai “ilmuwan optik”—lalu berhenti di sana. Padahal di belakang setiap nama ada perpustakaan.

Dan bukan hanya perpustakaan dalam arti bangunan. Di belakang setiap nama ada korpus karya. Di belakang korpus ada manuskrip. Di belakang manuskrip ada penyalin. Di belakang penyalin ada pembaca. Di belakang pembaca ada komentar, kritik, ringkasan, terjemahan dan perkembangan baru. Itulah sebabnya jumlah karya tidak boleh menjadi tujuan akhir. Angka 276 pada bibliografi Ibn Sīnā dan 846 dalam repertorium Yahia tentang Ibn ʿArabī hanyalah tanda bahwa kita sedang berdiri di depan sebuah pintu. Pintu itu harus dibuka.

Itulah yang sebenarnya dibukakan oleh al-Fihrist. Ia mengajarkan bahwa seorang tokoh tidak pernah cukup dijelaskan oleh satu kalimat. Di belakang seorang ilmuwan ada guru, murid, kitab, perpustakaan, perdebatan, bahasa, perjalanan, patronase dan jaringan sosial. Di belakang satu judul kitab terdapat tradisi yang panjang. Dan di belakang satu tradisi terdapat ratusan judul lain yang mungkin kini sudah hilang. Membaca al-Fihrist berarti belajar melihat ilmu sebagai hutan, bukan sebagai beberapa pohon yang berdiri sendiri.

Karena itu, signifikansi al-Fihrist bagi kita hari ini bukan hanya filologis. Ia juga bersifat pedagogis dan peradaban. Ia mengajarkan kepada generasi Muslim bahwa warisan intelektual kita jauh lebih luas daripada daftar nama yang biasanya kita hafalkan. Kita tidak cukup mengetahui bahwa Ibn Sīnā menulis al-Qānūn fī al-Ṭibb. Kita perlu bertanya bagaimana tradisi kedokteran berkembang, siapa yang membacanya, bagaimana ia diterjemahkan, bagaimana ia diajarkan, bagaimana ia dikritik, dan bagaimana ia memengaruhi tradisi medis berikutnya. Kita tidak cukup mengetahui bahwa al-Khwārizmī menulis tentang aljabar. Kita perlu membaca teks, memahami metodenya, mengetahui pendahulunya dan penerusnya, serta melihat bagaimana matematika tersebut bergerak dari Baghdad ke dunia Latin.

Dan begitu pula terhadap Ibn ʿArabī. Mengetahui bahwa Osman Yahia mencatat 846 entri dalam repertoriumnya tidak boleh berhenti menjadi angka yang kita banggakan. Kita harus bertanya karya mana yang masih bertahan, bagaimana manuskrip-manuskripnya tersebar, mana yang telah diterbitkan secara kritis, bagaimana atribusinya ditentukan, dan bagaimana sejarah transmisinya berlangsung. Dengan demikian, angka 846 bukan harta itu sendiri; ia adalah katalog peti-peti harta yang harus dibuka satu per satu. Hal yang sama berlaku bagi Ibn Sīnā, al-Bīrūnī, al-Rāzī, al-Kindī, al-Fārābī dan tokoh-tokoh lain.

Dalam konteks ini, karya-karya katalog menjadi penting. Mereka memberikan infrastruktur untuk menemukan kembali buah-buah ilmu. Kita selama ini mungkin terlalu sibuk mempelajari kembang dan daun: istilah, slogan, ringkasan tokoh, fragmen biografi, cerita populer tentang “zaman keemasan Islam”. Semua itu tidak salah. Tetapi sebuah pohon tidak hidup hanya untuk memamerkan daun. Ia menghasilkan buah.

Dan buah itu adalah karya ilmiah yang benar-benar dibaca, diedit, diuji, diterjemahkan, dibandingkan dan dikembangkan.

Kita perlu berani mengatakan bahwa salah satu kelemahan pendidikan Muslim modern adalah terlalu sering berhenti pada apresiasi simbolik. Kita bangga menyebut al-Bīrūnī, Ibn Sīnā, al-Khwārizmī, Ibn al-Haytham dan Ibn Rushd, tetapi tidak selalu membaca kitab mereka. Kita mengadakan seminar tentang “kejayaan Islam”, tetapi belum tentu mempunyai edisi kritis yang memadai dari karya-karya yang dibicarakan. Kita berbicara tentang “warisan emas”, tetapi perpustakaan, manuskrip, katalog dan filologi yang menjadi jalan menuju emas itu sering tidak menjadi perhatian utama.

Di sinilah kita dapat belajar bahkan dari para sarjana Barat yang meneliti Islam dengan serius. Bukan untuk menyerahkan warisan kepada mereka, melainkan untuk belajar kesungguhan metode. Mereka menunjukkan bahwa mencintai sebuah warisan bukan hanya dengan mengaguminya, tetapi dengan mengerjakannya. Manuskrip harus dibaca. Varian harus dibandingkan. Teks harus diedit. Istilah harus diterjemahkan dengan hati-hati. Sumber harus diverifikasi. Klaim harus diuji. Baru setelah itu warisan dapat kembali menjadi ilmu.

George Saliba adalah contoh yang menarik. Ia tidak hanya memuji ilmu Islam; ia menggunakannya untuk mempertanyakan narasi historiografi ilmu yang sudah mapan. Dengan memanfaatkan Ibn al-Nadīm, ia bahkan mengajukan kembali pertanyaan mengenai asal-usul ilmu Islam dan hubungannya dengan Eropa (Saliba 2007). Begitu pula Dimitri Gutas yang menempatkan gerakan penerjemahan Yunani-Arab dalam konteks sosial-politik Abbasiyah, bukan sebagai cerita sederhana tentang “umat Islam menerjemahkan Yunani” (Gutas 1998). Charles Burnett memperlihatkan mekanisme penerjemahan Arab-Latin secara konkret, sementara Lindberg memasukkan transmisi pengetahuan Yunani dan Arab ke dalam sejarah perkembangan ilmu Barat (Burnett 2001; Lindberg 1978).

Jadi, ironi terbesar kita bukan bahwa Barat mengenal Islam. Ironinya adalah bahwa sebagian dunia Barat mengenal bagian tertentu dari warisan intelektual Islam dengan ketekunan yang justru belum selalu kita miliki sendiri. Ini bukan alasan untuk marah kepada Barat. Ini alasan untuk bertanya kepada diri sendiri.

Mengapa kita tidak membaca kembali katalog-katalog kita? Mengapa al-Fihrist tidak menjadi bacaan penting dalam pendidikan tinggi Islam? Mengapa mahasiswa Muslim lebih mudah menemukan terjemahan karya-karya filsafat Barat daripada edisi kritis karya ulama dan ilmuwan Muslim sendiri? Mengapa perpustakaan dan pusat studi kita belum menjadikan manuskrip sebagai ladang penelitian utama? Mengapa sejarah intelektual Islam sering diajarkan sebagai daftar tokoh, bukan sebagai sejarah problem, karya, metode dan perdebatan?

Pertanyaan-pertanyaan itu membawa kita kembali kepada Ibn al-Nadīm. Ia hidup dalam dunia yang menghargai buku. Ia bekerja sebagai warrāq, berada dekat dengan perdagangan buku dan lingkungan intelektual Baghdad. Ia menyusun katalog bukan karena ilmu baginya adalah ornamen, tetapi karena ilmu adalah kehidupan yang harus dicatat. Al-Fihrist memperlihatkan kepada kita bahwa masyarakat Muslim pada masanya tidak hanya mempunyai ulama besar; ia mempunyai ekosistem buku. Ada pengarang, penyalin, pembaca, penjual, perpustakaan, majelis, penerjemah dan komentator. Itulah yang membuat peradaban intelektual menjadi mungkin.

Maka yang perlu kita warisi bukan hanya nama-namanya, tetapi juga budaya ilmunya. Jangan sampai kita hanya memamah daun, tanpa memakan buahnya.

Maka, ada satu hal yang harus diwaspadai ketika kita berbicara tentang kebangkitan kembali khazanah intelektual Islam: kita dapat terjebak pada nostalgia. Kita memandang masa lalu seperti museum yang indah, lalu merasa cukup dengan mengaguminya. Kita mengutip kebesaran Ibn Sīnā tanpa membaca al-Qānūn. Kita menyebut Ibn al-Haytham tanpa membuka Kitāb al-Manāẓir. Kita membanggakan al-Khwārizmī tanpa mempelajari matematika yang ia kembangkan. Kita berbicara tentang Bayt al-Ḥikmah tanpa memahami jaringan penerjemahan dan produksi ilmu yang lebih luas. Dan kita menyebut Ibn al-Nadīm tanpa pernah membaca al-Fihrist. Jika demikian, kebanggaan berubah menjadi dekorasi. Kita hanya memiliki nama, tetapi kehilangan ilmu.

Lebih dari itu, kita juga dapat terjebak pada kebanggaan terhadap angka. Kita berkata Ibn Sīnā memiliki 276 judul. Kita mengatakan Ibn ʿArabī memiliki 846 karya menurut Osman Yahia. Kita menyebut al-Fihrist memuat ribuan judul. Tetapi setelah itu kita berhenti. Padahal pekerjaan ilmiah baru dimulai setelah angka disebut. Berapa yang masih ada? Di mana manuskripnya? Mana yang autentik? Mana yang hanya atribusi? Bagaimana teksnya berubah? Siapa yang membacanya? Siapa yang mengkritiknya? Bagaimana ia diterjemahkan? Apa yang lahir dari pembacaannya? Pertanyaan-pertanyaan semacam inilah yang mengubah rasa bangga menjadi kerja intelektual.

Karena itu, al-Fihrist perlu dibaca sebagai seruan agar generasi Muslim kembali kepada buah. Kita perlu bergerak dari sejarah populer menuju sejarah intelektual; dari slogan menuju teks; dari hafalan menuju penelitian. Kita perlu mengembangkan tradisi penyuntingan manuskrip, katalogisasi, filologi Arab, digitalisasi naskah, penerjemahan dua arah, sejarah ilmu, sejarah buku dan sejarah perpustakaan. Kita membutuhkan edisi kritis yang dapat dipercaya, bukan sekadar reproduksi lama. Kita membutuhkan terjemahan bahasa Indonesia yang dikerjakan oleh orang yang menguasai bahasa Arab klasik sekaligus memahami disiplin ilmu yang dibahas. Dan kita membutuhkan generasi sarjana yang tidak merasa bahwa membaca karya klasik berarti mundur ke masa lalu. Justru sebaliknya: membaca masa lalu dengan benar adalah salah satu cara untuk memahami dari mana kita datang dan ke mana kita hendak pergi.

Karya al-Fihrist sangat penting dalam proyek itu karena ia menunjukkan luasnya dunia yang pernah ada. Ia memberi kita daftar pintu. Tetapi daftar pintu bukan rumah. Kita harus membuka pintu-pintu itu satu per satu. Di balik satu judul mungkin terdapat teori kedokteran; di balik judul lain terdapat matematika; di balik judul berikutnya terdapat filsafat; di belakang yang lain ada tafsir, hadis, fikih, bahasa, sastra, astronomi atau musik. Sebagian pintu mungkin ternyata kosong karena kitabnya telah hilang. Sebagian lagi mungkin membawa kita kepada manuskrip yang selama berabad-abad belum diteliti secara memadai. Tetapi justru di sanalah pekerjaan generasi mendatang menunggu.

Dan di sinilah pembandingan dengan korpus Ibn Sīnā, al-Bīrūnī, al-Rāzī atau Ibn ʿArabī menjadi penting. Kita tidak hanya perlu mengetahui bahwa mereka menulis banyak; kita perlu mengetahui apa yang mereka tulis dan mengapa tulisan itu penting. Bibliografi memberi kita nama. Filologi memberi kita teks. Sejarah intelektual memberi kita konteks. Pembacaan kritis memberi kita pemahaman. Dan kreativitas ilmiah memberi kita kemungkinan untuk meneruskan percakapan itu dalam dunia sekarang.

Literatur modern tentang al-Fihrist telah menunjukkan bahwa pekerjaan itu masih sangat terbuka. Stewart mengajak kita melihat struktur historiografisnya; Toorawa memperlihatkan prinsip organisasinya; Osti menelaah cara pengarang dan ketenaran dikonstruksi di dalamnya; Sezgin menempatkan Ibn al-Nadīm dalam panorama sejarah literatur Arab yang jauh lebih besar (Stewart 2007, 369–387; Toorawa 2010, 217–247; Osti 1999, 155–170; Sezgin 1967–2015). Bahkan penelitian terbaru masih menemukan kegunaan al-Fihrist untuk merekonstruksi teks-teks yang telah hilang, sebagaimana terlihat dalam penelitian Iain Gardner tentang daftar karya Mani yang membandingkan beberapa edisi Arab dengan terjemahan Inggris dan kajian sebelumnya (Gardner 2026). Ini menunjukkan bahwa al-Fihrist bukan artefak yang sudah selesai diteliti. Ia masih menjadi tambang pertanyaan.

Dan mungkin inilah alasan terdalam mengapa umat Islam harus mengenal kembali warisan tersebut. Bukan agar kita dapat berkata kepada dunia, “Lihat, nenek moyang kami dahulu hebat.” Kalimat itu terlalu mudah. Yang jauh lebih penting adalah berkata kepada diri sendiri: “Kalau mereka mampu menghasilkan ilmu sebesar itu, apakah kita bersedia membangun kebudayaan ilmu kembali?”

Kita tidak membutuhkan romantisme masa lalu. Kita membutuhkan keberanian untuk bekerja sebagaimana mereka bekerja: membaca, menulis, mengkritik, menerjemahkan, menghitung, mengamati, berdebat dan menyusun pengetahuan. Peradaban tidak lahir dari kebanggaan terhadap peradaban. Ia lahir dari kerja intelektual yang panjang.

Maka proyek membaca al-Fihrist pada akhirnya bukan proyek nostalgia. Ia adalah proyek membangun kembali kesadaran. Ibn al-Nadīm memberi kita cermin dari abad keempat Hijriah. Di dalam cermin itu tampak sebuah masyarakat yang dikelilingi buku. Kita dapat melihat bagaimana luasnya cabang pengetahuan, bagaimana beragamnya pengarang, bagaimana kuatnya tradisi penerjemahan dan bagaimana ilmu bergerak melintasi bahasa dan agama. Lalu cermin itu berbalik kepada kita. Pertanyaannya bukan lagi: seberapa hebat mereka? Pertanyaannya: apa yang kita lakukan dengan warisan itu?

Sebab warisan intelektual bukan harta yang cukup disimpan di museum. Ia baru menjadi warisan apabila diwarisi dalam bentuk kemampuan menghasilkan ilmu. Kalau tidak, ia hanya menjadi barang antik.

Di sinilah perbedaan antara memamah kembang dan memakan buah. Kembang adalah kebanggaan, seremoni, slogan, nama-nama besar dan cerita kejayaan. Daun adalah informasi permukaan yang kita hafalkan tanpa menguasai kedalaman metodologinya. Buah adalah karya yang dibaca, diteliti, dikritik dan melahirkan karya baru. Kita terlalu lama mungkin hidup dari kembang dan daun. Sudah waktunya mencari buah.

Maka mengetahui bahwa Ibn Sīnā mempunyai 276 judul bukanlah buah. Mengetahui bahwa Osman Yahia mencatat 846 karya dalam repertoriumnya tentang Ibn ʿArabī juga bukan buah. Mengetahui bahwa al-Fihrist memuat ribuan judul bukan pula buah. Semua itu adalah petunjuk menuju kebun. Buah baru kita peroleh ketika kitab-kitab itu dibuka, teksnya diperiksa, argumennya dipahami, kesalahannya dikritik, kebenarannya diuji, dan pengetahuannya dikembangkan.

Begitu pula, keberadaan Brockelmann dan Sezgin tidak seharusnya membuat kita sekadar kagum kepada sarjana Barat. Yang lebih penting adalah melihat apa yang dikerjakan mereka. Mereka menunjukkan bahwa kekayaan ilmu harus dipetakan dengan ketekunan. Osman Yahia menunjukkan bahwa satu korpus seorang tokoh saja membutuhkan penelitian bibliografis dan filologis puluhan tahun. Ibn al-Nadīm menunjukkan bahwa sejak abad keempat Hijriah umat Islam sendiri telah memiliki kesadaran bibliografis yang sangat tinggi. Maka kita tidak sedang memulai sesuatu yang asing. Kita sedang menghidupkan kembali tradisi yang pernah menjadi milik kita sendiri.

Jangan sampai terjadi keadaan yang ganjil: orang lain sibuk membuka peti harta yang berasal dari rumah kita, sementara kita sendiri sibuk menghias pintu rumah itu. Jangan sampai para sarjana di berbagai belahan dunia lebih dahulu menemukan, menyunting, menerjemahkan dan mengembangkan warisan kita, sementara generasi Muslim sendiri hanya mengenalnya melalui cerita populer. Bukan karena kita harus berlomba dengan mereka, tetapi karena warisan itu adalah bagian dari tanggung jawab kita kepada sejarah dan kepada masa depan.

Yang lebih menyedihkan lagi ialah apabila kita merasa telah mengenal warisan hanya karena mengetahui nama-nama tokohnya. Nama bukan karya. Karya bukan manuskrip. Manuskrip bukan pemahaman. Dan pemahaman pun bukan akhir. Ilmu baru benar-benar hidup ketika ia melahirkan ilmu berikutnya.

Maka membaca Ibn al-Nadīm adalah sebuah awal yang baik. Ia mengajari kita satu hal yang sangat sederhana tetapi sering kita lupakan: ilmu harus dicatat agar tidak hilang, dibaca agar tidak mati, dikritik agar tidak membeku, dan dikembangkan agar kembali menghasilkan buah.

Dan barangkali itulah tugas generasi Muslim sekarang: bukan sekadar membuktikan bahwa nenek moyang kita pernah hebat, melainkan membuktikan bahwa kita masih mampu menjadi umat yang mencintai ilmu dengan kesungguhan yang sama. Jika al-Fihrist adalah daftar pintu menuju perpustakaan masa lalu, pekerjaan kita adalah membuka pintu-pintu itu kembali.

Sebab di balik pintu-pintu itu mungkin bukan sekadar masa lalu. Mungkin ada sebagian masa depan kita yang tertinggal di sana.

III. Profil Kitāb al-Fihrist: Katalog Besar Dunia Buku Baghdad

Kitāb al-Fihrist karya Abū al-Faraj Muḥammad ibn Isḥāq al-Nadīm merupakan salah satu karya bibliografis paling penting yang lahir dari lingkungan intelektual Baghdad pada abad ke-4 H/10 M. Al-Nadīm sendiri dikenal sebagai al-Warrāq, sebuah nisbah yang menghubungkannya dengan dunia penyalinan, perdagangan, pembacaan, dan pengumpulan buku. Karya ini diselesaikan sekitar 377 H/987 M dan menghimpun informasi mengenai pengarang, judul kitab, disiplin ilmu, mazhab, sekte, penerjemah, serta tradisi pengetahuan yang dikenal oleh al-Nadīm. Karena itu, al-Fihrist bukan sekadar katalog dalam pengertian modern. Ia merupakan gabungan bibliografi, bio-bibliografi, sejarah sastra, sejarah ilmu, sejarah teologi, dan catatan mengenai kebudayaan buku pada dunia Islam abad pertengahan (Ibn al-Nadīm 2009; Sellheim and Zakeri 1999). Kajian Devin J. Stewart bahkan menekankan bahwa al-Fihrist harus dipahami sebagai suatu usaha memetakan organisasi pengetahuan, bukan sekadar inventaris judul kitab (Stewart 2007). 

Secara bibliografis, edisi Arab modern yang sangat penting untuk digunakan sekarang ialah Kitāb al-Fihrist karya Ibn al-Nadīm, ditahqiq dan diberi pengantar serta catatan oleh Ayman Fuʾād Sayyid, diterbitkan di London oleh Muʾassasat al-Furqān li-l-Turāth al-Islāmī pada 2009. Edisi ini terbit dalam empat jilid dengan keseluruhan 1.947 halaman dan merupakan edisi baru yang disusun berdasarkan penelitian terhadap tradisi manuskrip al-Fihrist. Katalog Al-Furqan mencatatnya sebagai edisi pertama tahun 2009, dalam bahasa Arab, dengan Ayman Fuʾād Sayyid sebagai editor; WorldCat juga mengonfirmasi London, Muʾassasat al-Furqān li-l-Turāth al-Islāmī, 2009. Edisi inilah yang secara bibliografis lebih aman disebut sebagai salah satu edisi Arab kritis modern utama daripada mengandalkan cetakan populer yang tidak selalu jelas basis manuskripnya.

Sebelum edisi Ayman Fuʾād Sayyid, sejarah modern al-Fihrist sangat erat dengan edisi Gustav Flügel. Flügel menerbitkan Kitāb al-Fihrist di Leipzig melalui F. C. W. Vogel pada 1871–1872 dalam dua jilid; setelah Flügel wafat, penyelesaian penerbitannya ditangani Johannes Roediger dan August Müller. Edisi ini kemudian menjadi landasan penting bagi penelitian al-Fihrist selama beberapa generasi, meskipun perkembangan kajian manuskrip kemudian menunjukkan perlunya edisi yang lebih baik. Data bibliografis edisi Flügel terkonfirmasi oleh katalog WorldCat, ISMI Max Planck, dan Deutsche Digitale Bibliothek.

Ada pula edisi Riḍā Tajaddud yang terbit di Tehran pada 1971. Edisi ini penting karena menggunakan manuskrip yang lebih baik daripada yang tersedia bagi Flügel dan selama beberapa dekade menjadi edisi Arab yang sangat sering digunakan oleh para peneliti. Encyclopaedia Iranica secara khusus mencatat edisi Tajaddud, Tehran 1971, serta edisi keduanya pada 1973; proyek OpenITI juga menyatakan bahwa edisi Tajaddud 1971 didasarkan pada manuskrip tertua yang masih bertahan, yang kini terbelah antara Chester Beatty Library di Dublin dan Şehid Ali Paşa 1934 di Istanbul (Sellheim and Zakeri 1999). Di sini sejarah edisi menjadi penting: membaca al-Fihrist berarti juga berhadapan dengan sejarah transmisi manuskripnya. Teks yang sampai kepada kita bukan benda yang turun secara utuh dari abad ke-4 H, melainkan teks yang harus direkonstruksi melalui saksi-saksi manuskrip.

Terjemahan bahasa Inggris yang paling dikenal ialah The Fihrist of al-Nadīm: A Tenth-Century Survey of Muslim Culture, diedit dan diterjemahkan oleh Bayard Dodge, diterbitkan dalam dua jilid di New York oleh Columbia University Press pada 1970. Katalog University of Michigan mencatat judul, editor-penerjemah, dan struktur dua jilidnya, sedangkan Folger Shakespeare Library mencatat dua jilid dengan keseluruhan 1.149 halaman, termasuk bibliografi dan indeks (Ibn al-Nadīm 1970). Terjemahan Dodge mempunyai arti besar bagi dunia akademik Barat karena membuat al-Fihrist dapat dibaca secara luas oleh sarjana yang tidak menguasai bahasa Arab. Namun, terjemahan itu tetap harus digunakan bersama edisi Arab, terutama dalam penelitian filologis. Devin Stewart dalam kajiannya tentang penyuntingan al-Fihrist menunjukkan bahwa persoalan teks, manuskrip, pembacaan varian, dan keputusan editorial sangat menentukan hasil penelitian terhadap karya ini (Stewart 2014). 

Profil ini penting karena al-Fihrist tidak boleh dibaca seperti sebuah buku ensiklopedia modern yang seluruh datanya berdiri pada tingkat kepastian yang sama. Ada informasi yang tampaknya berasal dari pengamatan langsung al-Nadīm terhadap buku dan lingkungan intelektualnya; ada yang berasal dari sumber tertulis yang lebih tua; ada yang diperoleh dari informan; dan ada pula yang berkaitan dengan karya-karya yang sudah hilang pada masa berikutnya. Encyclopaedia Iranica bahkan mencatat bahwa dalam beberapa tempat al-Nadīm sengaja meninggalkan ruang kosong untuk tambahan informasi yang mungkin diperoleh kemudian, sambil mengundang pembaca melengkapi apa yang luput dari pengetahuannya (Sellheim and Zakeri 1999). Ini menunjukkan bahwa ia mempunyai kesadaran bibliografis yang cukup modern dalam satu pengertian tertentu: katalog bukan sesuatu yang selesai sekali untuk selama-lamanya, melainkan proyek pengetahuan yang dapat diperbaiki.

Kedudukan al-Fihrist menjadi semakin jelas jika dibandingkan dengan tradisi bibliografis sesudahnya. Kātib Çelebi dengan Kašf al-Ẓunūn ʿan Asāmī al-Kutub wa-l-Funūn, misalnya, mewakili perkembangan bibliografi Islam beberapa abad kemudian. Brockelmann melalui Geschichte der arabischen Litteratur dan Fuat Sezgin melalui Geschichte des arabischen Schrifttums kemudian mengembangkan proyek pemetaan literatur Arab-Islam dalam bentuk modern. Namun al-Nadīm berdiri jauh lebih awal. Ia melakukan pekerjaan itu pada saat buku masih berupa manuskrip, ketika katalogisasi belum memiliki standar bibliografis modern, dan ketika sebagian karya yang dicatatnya masih beredar di lingkungan hidupnya. Karena itu, al-Fihrist bukan hanya awal dari tradisi bibliografi Arab; ia juga merupakan sumber primer untuk mengetahui bagaimana sebuah peradaban melihat produksi intelektualnya sendiri.

Yang membuatnya semakin berharga adalah kenyataan bahwa al-Nadīm tidak membatasi diri pada karya-karya yang kemudian dianggap “ortodoks”. Ia mencatat berbagai mazhab, aliran teologi, kelompok keagamaan, tradisi filsafat, ilmu-ilmu asing, karya sastra, cerita, sihir, talisman, alkimia, dan berbagai jenis pengetahuan yang hidup dalam masyarakatnya. Dalam pengertian ini, al-Fihrist memberikan gambaran yang jauh lebih luas daripada sejarah resmi sebuah mazhab atau dinasti. Ia menyimpan jejak apa yang pernah dibaca, bukan hanya apa yang kemudian dianggap pantas untuk diwariskan (Ibn al-Nadīm 2009; Sellheim and Zakeri 1999).

Karena itu, kitab ini sebaiknya dipahami sebagai sebuah peta dunia intelektual. Al-Nadīm tidak sedang mengatakan bahwa seluruh buku yang dicatatnya memiliki mutu yang sama. Ia sedang memperlihatkan bahwa dunia pengetahuan yang mengitarinya terdiri atas banyak cabang, banyak komunitas, banyak bahasa, dan banyak cara manusia memahami alam serta kehidupan. Bahkan karya yang kemudian hilang tetap meninggalkan bayangan dalam daftar tersebut. Itulah salah satu sebab mengapa nilai historis al-Fihrist terus bertahan: dalam banyak kasus, informasi kita mengenai pengarang dan karya awal hanya dapat diketahui melalui catatan al-Nadīm (Stewart 2007; Sellheim and Zakeri 1999). 

IV. Struktur dan Isi Kitab: Dari Tulisan/Aksara dan Wahyu hingga Filsafat, Sains, Agama-Agama, dan Alkimia

Struktur al-Fihrist merupakan salah satu hal yang paling penting untuk dipahami sebelum masuk ke rincian isinya. Dalam kajian Shawkat M. Toorawa, karya ini dibagi menjadi sepuluh bagian besar dan tiga puluh bab, yang disusun menurut bidang pengetahuan dan jenis keilmuan, dengan pengelompokan internal yang sering kali bersifat kronologis (Toorawa 2010, 217–247). Encyclopaedia Iranica juga menjelaskan bahwa bahan al-Nadīm disusun secara tematik sekaligus kronologis dalam sepuluh maqālah, masing-masing dengan sejumlah bagian di dalamnya (Sellheim and Zakeri 1999). Jadi, ketika kita menyebut “sepuluh bagian”, yang dimaksud bukan sepuluh bab sederhana dalam pengertian buku modern, melainkan sepuluh maqālah yang masing-masing mempunyai struktur internal. Justru struktur inilah yang membuat al-Fihrist menjadi lebih dari daftar nama.

Al-Maqālah al-ūlā, bagian pertama, membuka pembahasan dengan persoalan tulisan, aksara, bahasa, kitab suci dan ilmu-ilmu al-Qurʾān. Pilihan pembukaan ini sangat bermakna. Al-Nadīm memulai bukan dari filsafat, bukan dari fikih, bukan pula dari tokoh politik, melainkan dari medium yang memungkinkan pengetahuan disimpan. Ia memperhatikan bahasa dan sistem tulisan yang berada dalam cakrawala pengetahuannya, termasuk bahasa dan aksara Arab, Suryani, Persia, Ibrani, Yunani, dan sejumlah sistem tulisan lainnya. Dalam ringkasan modern terhadap bagian ini, cakrawala bahasa al-Nadīm bahkan mencakup bahasa-bahasa yang sangat jauh dari Baghdad, termasuk India, Cina, Turki, Armenia, Latin dan lainnya; sebagian informasi itu tentu diperoleh melalui pengetahuan tidak langsung, sehingga harus dibedakan antara apa yang benar-benar ia lihat dan apa yang ia dengar dari sumber lain (Ibn al-Nadīm 2009; Sellheim and Zakeri 1999).

Pembukaan tersebut membawa kita kepada pertanyaan yang lebih mendasar: apa artinya sebuah peradaban memiliki ilmu jika ilmu itu tidak mempunyai medium untuk diwariskan? Al-Nadīm memahami bahwa sejarah pengetahuan adalah sejarah tulisan. Karena itu, pembicaraan tentang aksara bukan ornamen pembuka. Ia merupakan fondasi bagi keseluruhan katalog. Dari tulisan muncul kitab; dari kitab muncul transmisi; dari transmisi muncul tradisi; dan dari tradisi terbentuk komunitas ilmu. Dunia warrāq yang menjadi latar kehidupan al-Nadīm membuat hubungan itu sangat nyata. Ia hidup di tengah benda-benda yang menjadi sarana peradaban ilmu: kertas, tinta, manuskrip, salinan, toko buku, perpustakaan, pembaca, dan penyalin.

Bagian pertama kemudian bergerak kepada kitab-kitab suci sebelum dan di luar Islam, terutama Taurat dan Injil, lalu kepada al-Qurʾān dan literatur yang berkaitan dengannya. Struktur ini menunjukkan bahwa al-Nadīm mempunyai kesadaran mengenai sejarah kitab sebagai bagian dari sejarah pengetahuan. Untuk al-Qurʾān, cakupannya masuk ke dalam persoalan tulisan, mushaf, qirāʾāt, tafsir, dan cabang-cabang ilmu al-Qurʾān. Dengan demikian, yang dicatat bukan hanya “al-Qurʾān” sebagai kitab suci, tetapi juga tradisi intelektual yang tumbuh di sekelilingnya. Ini sangat penting karena sejarah sebuah kitab tidak berhenti pada teksnya. Ada ilmu membaca, ilmu menulis, ilmu menafsirkan, ilmu menghafal, dan perdebatan mengenai makna serta otoritas teks (Ibn al-Nadīm 2009).

Dari sini al-Fihrist memasuki al-maqālah al-thāniyah, bagian tentang tata bahasa dan filologi Arab. Di sinilah para ahli nahwu dan ahli bahasa Baṣrah serta Kūfah ditempatkan. Dalam terjemahan Dodge, bagian kedua dibagi antara ahli tata bahasa Baṣrah, ahli tata bahasa Kūfah, dan mereka yang berasal dari kedua tradisi tersebut (Ibn al-Nadīm 1970). Pembagian ini memperlihatkan bahwa al-Nadīm memahami sejarah bahasa bukan sebagai satu garis lurus. Ada pusat-pusat keilmuan, ada tradisi yang berbeda, ada guru dan murid, dan ada persilangan antarsekolah.

Kedudukan ilmu bahasa di sini sangat penting bagi keseluruhan peradaban Islam. Bahasa Arab bukan sekadar bahasa sehari-hari. Ia menjadi bahasa al-Qurʾān, hadis, fikih, teologi, filsafat, sastra dan administrasi. Karena itu, perkembangan ilmu nahwu, ṣarf, lughah dan filologi merupakan bagian dari infrastruktur intelektual Islam. Tanpa perangkat bahasa, teks agama tidak dapat dianalisis secara sistematis; tanpa filologi, puisi lama tidak mudah dipastikan; tanpa tata bahasa, bahasa ilmiah tidak dapat berkembang dengan stabil. Dengan menempatkan ahli bahasa sebagai salah satu bagian awal, al-Nadīm secara tidak langsung menunjukkan bahwa bahasa adalah salah satu fondasi bangunan ilmu.

Al-maqālah al-thālithah kemudian bergerak ke sejarah, biografi, genealogi, sekretaris, penulis surat, para pendamping istana, penyanyi, dan kelompok kebudayaan yang lebih luas. Dalam susunan Dodge, bagian ini memuat para sejarawan dan ahli nasab, para pejabat pemerintahan yang menulis buku, serta para pendamping istana, penyanyi dan pelawak (Ibn al-Nadīm 1970). Di sinilah kita melihat bahwa “dunia buku” menurut al-Nadīm jauh lebih luas daripada dunia ulama dalam pengertian sempit. Sejarah politik, administrasi, sastra istana, musik, hiburan dan budaya elite juga melahirkan karya tertulis.

Bagian ini sangat berharga bagi sejarah sosial. Seorang pejabat pemerintahan bukan hanya menjalankan administrasi; ia dapat menjadi pengarang. Seorang penyair bukan hanya menciptakan syair; ia berada dalam jaringan patronase. Seorang musisi bukan hanya tampil di istana; ia dapat memiliki tradisi pengetahuan dan literatur sendiri. Bahkan para penghibur istana dapat masuk ke dalam katalog. Dengan demikian, al-Nadīm tidak hanya mencatat “ilmu tinggi”, tetapi juga budaya yang memungkinkan kehidupan intelektual berkembang.

Shawkat M. Toorawa menunjukkan bahwa bagian tertentu dari al-maqālah al-thālithah, khususnya 3.3, memperlihatkan teknik organisasi yang jauh lebih halus daripada sekadar pengelompokan tematik. Ia menemukan apa yang disebutnya sebagai prinsip proximity, resemblance, sidebars, dan clusters. Dengan kata lain, al-Nadīm menghubungkan tokoh dan karya berdasarkan kedekatan tertentu, kemiripan, hubungan personal atau hubungan intelektual, dan bukan semata-mata berdasarkan disiplin (Toorawa 2010, 217–247). Hal ini membuat pembacaan al-Fihrist harus memperhatikan hubungan antarketerangan, bukan hanya setiap entri secara terpisah.

Al-maqālah al-rābiʿah beralih kepada puisi dan para penyair. Dalam pembagian Dodge, bagian ini membedakan penyair masa pra-Islam dan masa Umayyah dari penyair masa Abbasiyah (Ibn al-Nadīm 1970). Pembagian tersebut memperlihatkan kesadaran kronologis sekaligus sejarah sastra. Puisi diperlakukan sebagai suatu tradisi yang memiliki perkembangan, generasi, dan perubahan lingkungan sosial.

Di sini kita harus berhenti sejenak pada makna puisi dalam kebudayaan Arab. Dalam masyarakat yang tradisi lisannya sangat kuat, puisi merupakan tempat penyimpanan ingatan. Genealogi, perang, reputasi suku, kritik sosial, cinta, pujian dan celaan dapat diwariskan melalui syair. Maka katalog para penyair sekaligus merupakan katalog memori sosial. Al-Nadīm memahami bahwa sebuah peradaban tidak hanya menyimpan ilmu dalam risalah teologi atau matematika; ia juga menyimpannya dalam bait-bait puisi. Karena itu, al-Fihrist memberi tempat yang besar kepada sastra dan penyair, sebuah keputusan yang mungkin tampak aneh bila diukur dengan klasifikasi ilmu modern, tetapi sangat masuk akal dalam konteks adab abad ke-4 H.

Al-maqālah al-khāmisah memasuki wilayah teologi dan sekte-sekte Islam. Ini merupakan salah satu bagian yang paling penting bagi sejarah pemikiran Islam awal. Dalam terjemahan Dodge, bagian ini meliputi pembahasan mengenai sekte-sekte Muslim dan Muʿtazilah, Shīʿah termasuk Imāmīyah dan Zaydīyah, Mujbirah dan Ḥashwiyah, Khawārij, serta para asketis (Ibn al-Nadīm 1970). 

Nilai bagian ini tidak hanya terletak pada banyaknya nama yang dicatat, tetapi juga pada kenyataan bahwa al-Nadīm menyimpan informasi tentang kelompok yang kemudian mengalami nasib sejarah yang berbeda-beda. Ada tradisi yang bertahan, ada yang berubah bentuk, ada yang terserap, dan ada yang hampir hilang. Karena banyak karya teologi awal tidak lagi bertahan secara utuh, daftar judul dalam al-Fihrist menjadi petunjuk bagi rekonstruksi pemikiran mereka. Josef van Ess secara khusus mengkaji biografi-biografi Muʿtazilah dalam al-Fihrist dan hubungannya dengan tradisi biografis Muʿtazilah yang lebih luas (van Ess 1996). Dengan demikian, entri bibliografis dapat menjadi bahan bagi sejarah doktrin.

Devin Stewart bahkan menunjukkan bahwa urutan bagian kelima dan keenam mempunyai arti historiografis. Menurutnya, al-Nadīm tidak sekadar mengelompokkan mazhab teologi dan hukum, tetapi juga menyusunnya dengan perhatian kepada kronologi dan sejarah pembentukan mazhab. Struktur itu menunjukkan cara seorang intelektual Imāmī dan Muʿtazilī pada masa Buwayhi memahami sejarah perkembangan ilmu-ilmu Islam (Stewart 2007). Jadi, klasifikasi al-Nadīm merupakan argumentasi yang tidak selalu diucapkan. Ia berbicara melalui urutan.

Al-maqālah al-sādisah kemudian membahas fikih, para ahli hukum dan hadis. Dalam struktur Dodge, bagian ini dibagi ke dalam tradisi Mālik ibn Anas, Abū Ḥanīfah, al-Shāfiʿī, Dāwūd ibn ʿAlī, otoritas hukum Shīʿah dan Ismāʿīlīyah, fuqahāʾ yang bergantung pada hadis, al-Ṭabarī, dan ahli hukum dari kalangan Shurāt (Ibn al-Nadīm 1970). Susunan tersebut penting karena menunjukkan bahwa fikih tidak hadir sebagai satu blok homogen. Ada sekolah, ada pendiri, ada murid, ada tradisi yang berbeda, dan ada otoritas yang berkembang dengan cara yang berlainan.

Menariknya, al-Nadīm juga memasukkan hadis dalam cakrawala ini. Ini menunjukkan eratnya hubungan antara transmisi hadis dan pembentukan otoritas hukum. Sebuah mazhab hukum tidak hanya dibangun melalui doktrin yang abstrak. Ia dibangun melalui kitab, guru, periwayatan, fatwa, argumentasi dan jaringan pengikut. Karena itu, al-Fihrist memungkinkan kita melihat sejarah fikih sebagai sejarah produksi dan transmisi teks.

Di sinilah struktur al-Fihrist menjadi semakin menarik. Enam bagian awal secara bertahap bergerak dari tulisan dan kitab suci, bahasa, sejarah dan sastra, teologi, kemudian hukum dan hadis. Ada semacam perkembangan dari alat pengetahuan menuju isi pengetahuan dan kemudian kepada lembaga-lembaga sosial yang menopangnya. Tetapi setelah itu, al-Nadīm melakukan perluasan yang lebih radikal: ia keluar dari ilmu-ilmu Arab-Islam dalam pengertian sempit dan memasuki filsafat serta ilmu-ilmu yang berasal dari tradisi Yunani, Persia dan India.

Al-maqālah al-sābiʿah merupakan salah satu bagian paling kaya. Dalam pembagian Dodge, bagian ini terdiri atas tiga kelompok besar: filsafat, filsuf Yunani, al-Kindī dan para sarjana lainnya; matematika dan astronomi; serta kedokteran Yunani dan Islam (Ibn al-Nadīm 1970). Di sini al-Fihrist berubah menjadi sumber utama bagi sejarah transmisi ilmu Yunani ke dalam bahasa Arab.

Bagian filsafat memberikan informasi mengenai para filsuf Yunani, karya-karya mereka, tradisi penerjemahan, dan para filsuf Muslim seperti al-Kindī. Ini sangat penting karena al-Nadīm tidak hanya mencatat nama karya, tetapi juga dapat memberikan keterangan mengenai penerjemah dan status karya—apakah masih ada, dikenal melalui laporan, atau telah hilang. Karena itu, al-Fihrist menjadi salah satu sumber dasar bagi penelitian tentang bagaimana korpus filsafat Yunani dikenal di dunia Islam (Gutas 1998; Ibn al-Nadīm 2009).

Gerakan penerjemahan dalam bagian ini harus dibaca sebagai proses kebudayaan yang lebih luas. Dimitri Gutas menjelaskan bahwa gerakan penerjemahan Yunani-Arab pada masa Abbasiyah tidak boleh dipahami sebagai pekerjaan mekanis memindahkan teks dari satu bahasa ke bahasa lain. Ia berkaitan dengan kondisi politik, kebutuhan intelektual, patronase, dan perubahan kebudayaan Abbasiyah (Gutas 1998). Al-Fihrist memberikan salah satu peta bibliografis terpenting mengenai hasil proses tersebut.

Matematika dan astronomi mendapat tempat khusus. Ini bukan kebetulan. Pada abad ke-3 dan ke-4 H, astronomi telah menjadi bidang yang berkembang dalam dunia Islam dan berhubungan dengan kebutuhan kalender, penentuan waktu, arah kiblat, pengamatan langit, astrologi, dan filsafat alam. Johannes Thomann menggunakan al-Fihrist untuk menelusuri kebangkitan astronomi pada abad ke-10 dan pembentukan astronomi sebagai bagian dari pendidikan ensiklopedis (Thomann 2017, 907–957). Dengan demikian, daftar judul yang diberikan al-Nadīm bukan hanya data bibliografi; ia membantu kita mengetahui kapan suatu disiplin mulai memiliki kepadatan literatur yang memungkinkan kita menyebutnya sebagai tradisi ilmiah.

Kedokteran merupakan bagian ketiga dari al-maqālah al-sābiʿah. Di sini tradisi kedokteran Yunani dan Islam ditempatkan bersama. Nama Galen dan para dokter yang bekerja dalam tradisi Yunani-Arab muncul dalam cakrawala ini, sementara karya para dokter Muslim juga dicatat. Yang tampak adalah kesinambungan antara warisan Yunani dan perkembangan kedokteran dalam lingkungan Islam. Al-Nadīm tidak menggambarkan dunia medis sebagai dua dunia yang terputus, melainkan sebagai suatu jaringan transmisi, penerjemahan, pembacaan dan pengembangan.

Dari kedokteran kita kemudian memasuki al-maqālah al-thāminah, bagian yang pada pandangan modern mungkin terasa paling “aneh”. Dodge membaginya menjadi kisah dan para pencerita, para pengusir setan, pesulap, penyihir, dan pengguna jampi atau talisman, serta berbagai tema lain dan fabel (Ibn al-Nadīm 1970). Di sinilah keluasan pandangan dokumenter al-Nadīm terlihat sangat jelas. Ia tidak hanya mencatat apa yang sekarang kita sebut ilmu pengetahuan, tetapi juga apa yang pernah dipercaya, dipraktikkan, diceritakan, dan ditulis.

Bagian cerita dan fabel mempunyai nilai sastra dan sejarah kebudayaan yang besar. Di dalamnya terdapat kisah-kisah yang menunjukkan perkembangan budaya bercerita, termasuk bahan Persia dan cerita-cerita yang beredar dalam masyarakat Islam. Bagi sejarah sastra, ini penting karena literatur tidak selalu lahir sebagai risalah akademik. Sebagian pengetahuan hidup melalui cerita, kisah malam, dongeng, legenda, dan tradisi lisan yang kemudian dicatat.

Sementara itu, bagian tentang sihir, jampi, talisman, sulap dan praktik-praktik sejenis memperlihatkan batas pengetahuan yang berbeda dari batas yang kita kenal sekarang. Seorang sejarawan tidak perlu menganggap praktik itu benar untuk menganggapnya penting. Yang penting ialah bahwa masyarakat tertentu pernah menganggapnya sebagai pengetahuan yang layak ditulis. Dalam pengertian itu, al-Fihrist menjadi sumber sejarah mentalitas: ia membantu kita memahami apa yang dianggap mungkin oleh manusia abad ke-4 H.

Al-maqālah al-tāsiʿah membawa kita lebih jauh lagi kepada agama dan tradisi non-Islam. Dalam terjemahan Dodge, bagian ini membicarakan Ṣābiʾah, Manikean, Dayṣānīyah, Khurramīyah, Marcionites dan kelompok-kelompok lain, kemudian memberikan informasi mengenai India, Indochina dan Cina (Ibn al-Nadīm 1970). Ini merupakan bagian yang sangat penting bagi sejarah perbandingan agama dan sejarah kontak kebudayaan.

Di sini kita melihat Baghdad bukan sebagai kota yang tertutup oleh batas agama dan politik, melainkan sebagai pusat informasi mengenai dunia yang jauh lebih luas. Pengetahuan tentang kelompok agama lain menjadi bagian dari literatur Arab. Pengetahuan tentang India, Cina dan wilayah timur juga masuk ke dalam cakrawala bibliografis. Tentu saja al-Nadīm tidak mempunyai pengetahuan langsung mengenai semua masyarakat yang disebutnya. Sebagian informasi diperoleh melalui karya atau informan. Karena itu, data tersebut harus dibaca sebagai sejarah pengetahuan masyarakat Baghdad mengenai dunia luar, bukan selalu sebagai laporan etnografis langsung mengenai masyarakat tersebut (Sellheim and Zakeri 1999).

Bagian tentang Manikeanisme sangat penting karena banyak karya Manikean dalam bahasa yang berbeda kemudian hilang atau hanya bertahan secara fragmentaris. Ketika al-Nadīm mencatat nama Mani, karya-karyanya dan tradisi Manikean, catatannya menjadi bagian dari mata rantai panjang yang memungkinkan para sarjana modern merekonstruksi sejarah agama tersebut. Hal yang sama berlaku bagi berbagai kelompok dualis yang disebutnya. Katalog ini dengan demikian menyimpan sesuatu yang lebih besar daripada judul buku: ia menyimpan jejak keberadaan komunitas intelektual yang kemudian dapat menghilang dari sejarah umum.

Puncak struktur tersebut adalah al-maqālah al-ʿāshirah, bagian kesepuluh mengenai alkimia. Ini bukan tambahan kecil di ujung buku. Johann Fück menerjemahkan dan mengkaji al-maqālah al-ʿāshirah secara khusus dalam artikelnya “The Arabic Literature on Alchemy According to an-Nadīm (A.D. 987)”, yang terbit dalam Ambix pada 1951, halaman 81–144 (Fück 1951). Alkimia di sini memperlihatkan salah satu karakter terpenting al-Fihrist: ia tidak memaksakan batas modern antara “sains” dan “bukan sains” kepada dunia abad ke-4 H.

Dalam bagian alkimia, al-Nadīm memberikan informasi tentang tradisi dan tokoh-tokoh alkimia, termasuk atribusi karya dan literatur yang beredar di lingkungan tersebut. Fück menunjukkan betapa pentingnya bagian ini bagi sejarah literatur alkimia Arab. Bahkan penelitian modern tentang sejarah penerimaan alkimia Yunani-Mesir dalam dunia Arab masih merujuk pada al-Fihrist dan pada terjemahan serta komentar Fück (Fück 1951; Hallum 2008). Jadi, bagian terakhir itu bukan sekadar “penutup eksotis”. Ia merupakan salah satu sumber utama bagi sejarah suatu disiplin yang berkembang di persimpangan antara eksperimen material, filsafat alam, praktik rahasia, simbolisme, dan keyakinan.

Jika seluruh sepuluh maqālah tersebut dilihat bersama, tampak sebuah arsitektur pengetahuan yang sangat menarik. Al-Nadīm bergerak dari aksara menuju kitab; dari kitab menuju bahasa; dari bahasa menuju sastra; dari sastra menuju teologi dan hukum; dari hukum menuju filsafat dan ilmu-ilmu alam; dari ilmu-ilmu alam menuju cerita, sihir dan pengetahuan populer; dari sana menuju agama-agama lain dan pengetahuan tentang negeri-negeri jauh; dan akhirnya menuju alkimia. Ia seolah-olah sedang berjalan mengelilingi sebuah kota besar yang bernama pengetahuan, memasuki satu demi satu rumah yang dihuni oleh komunitas intelektual yang berbeda.

Tetapi struktur itu tidak boleh dibaca sebagai sistem klasifikasi yang sepenuhnya kaku. Toorawa menunjukkan bahwa selain pembagian besar berdasarkan bidang, al-Nadīm menggunakan prinsip kedekatan, kemiripan, hubungan dan pengelompokan yang lebih halus (Toorawa 2010). Stewart juga menunjukkan pentingnya kronologi dalam bagian teologi dan fikih. Karena itu, ada setidaknya dua prinsip yang bekerja bersamaan: pengelompokan berdasarkan bidang dan pengurutan berdasarkan waktu serta hubungan intelektual (Stewart 2007). 

Hal tersebut menjelaskan mengapa al-Fihrist tidak boleh dibaca hanya sebagai “daftar isi peradaban”. Daftar itu sendiri sudah mengandung tafsiran. Ketika al-Nadīm menempatkan dua tokoh berdekatan, ia mungkin sedang menunjukkan hubungan; ketika ia memisahkan dua kelompok, mungkin terdapat perbedaan yang dianggap penting; ketika ia memberikan uraian panjang tentang seseorang dan hanya menyebut nama orang lain, mungkin terdapat perbedaan sumber atau reputasi. Letizia Osti melalui kajiannya mengenai al-Ṭabarī dan al-Ṣūlī memperlihatkan bagaimana persoalan pengarang, subjek dan ketenaran bekerja dalam al-Fihrist (Osti 1999, 155–170).

Dengan demikian, isi al-Fihrist dapat dibaca pada sekurang-kurangnya tiga lapisan. Lapisan pertama adalah data bibliografis: nama pengarang dan judul kitab. Lapisan kedua adalah data biografis dan sosial: siapa pengarangnya, dengan siapa ia berhubungan, dari tradisi mana ia berasal, dan bagaimana ia dikenang. Lapisan ketiga adalah struktur intelektual: mengapa karya itu ditempatkan dalam bidang tertentu dan bagaimana al-Nadīm menyusun hubungan antarkelompok. Lapisan ketiga inilah yang membuat karya tersebut terus menarik bagi sarjana modern.

Lebih jauh lagi, al-Fihrist menyimpan problem yang sangat penting bagi sejarah ilmu: karya yang hilang. Sebuah buku yang tidak lagi ditemukan secara fisik tidak selalu benar-benar lenyap dari sejarah apabila judul, pengarang, isi, atau kutipan darinya masih dicatat oleh sumber lain. Dalam banyak kasus, al-Fihrist menjadi salah satu mata rantai terakhir antara kita dan karya-karya tersebut. Stewart menegaskan bahwa salah satu nilai utama al-Fihrist justru terletak pada banyaknya judul karya yang sudah tidak lagi bertahan serta informasi biografis mengenai pengarang yang tidak dikenal dari sumber lain (Stewart 2007).

Di sinilah makna sebenarnya dari kata fihrist menjadi jauh lebih dalam. Ia bukan sekadar “indeks”. Ia adalah peta bagi sesuatu yang terlalu luas untuk diingat oleh satu orang. Al-Nadīm hidup dalam dunia yang sudah begitu penuh dengan buku sehingga ingatan manusia saja tidak cukup. Ia membutuhkan sistem. Maka nama-nama dikumpulkan, karya-karya diurutkan, bidang-bidang dipisahkan, hubungan dicatat, dan sejarah dirangkai.

Yang mengagumkan adalah bahwa kita sekarang, lebih dari seribu tahun kemudian, masih membutuhkan pekerjaan yang sama. Kita memiliki perpustakaan digital, katalog daring, basis data manuskrip dan mesin pencari, tetapi masalah dasarnya tetap serupa: bagaimana mengetahui apa yang pernah ditulis manusia? Bagaimana membedakan sebuah karya dari judul yang sama? Bagaimana mengetahui siapa pengarangnya? Bagaimana memastikan atribusi? Bagaimana mengetahui bahwa sebuah kitab pernah ada ketika manuskripnya telah hilang?

Al-Nadīm telah berhadapan dengan persoalan itu jauh sebelum munculnya perpustakaan digital.

Karena itu, Kitāb al-Fihrist tidak cukup dipuji sebagai “katalog kuno”. Ia lebih tepat dipahami sebagai salah satu arsip terbesar mengenai kehidupan intelektual dunia Islam abad awal. Ia mencatat agama dan filsafat, fikih dan puisi, bahasa dan sejarah, matematika dan astronomi, kedokteran dan alkimia, cerita dan sihir, Islam dan agama-agama lain, dunia Arab dan dunia di luarnya. Keluasan itulah yang membuatnya terus digunakan oleh para sejarawan sastra, filsafat, teologi, ilmu pengetahuan, agama, manuskrip dan kebudayaan buku (Wellisch 1986; Sellheim and Zakeri 1999).

Dan justru karena luasnya itu, al-Fihrist tidak seharusnya dibaca terburu-buru. Ia perlu dibaca seperti seseorang memasuki perpustakaan tua: bukan hanya mencari satu buku, tetapi memperhatikan rak-raknya. Rak pertama berisi tulisan dan wahyu. Rak berikutnya bahasa. Setelah itu sejarah dan sastra. Kemudian teologi dan fikih. Lalu filsafat, matematika, astronomi dan kedokteran. Di sudut lain ada cerita, jampi dan talisman. Lebih jauh terdapat kitab-kitab mengenai Ṣābiʾah, Manikean, India dan Cina. Dan di bagian paling akhir, ada alkimia.

Itulah dunia yang dilihat al-Nadīm. Bukan dunia yang sederhana, melainkan dunia yang penuh buku—dan karena itu penuh kemungkinan untuk dilupakan.

V. Catatan Kritis: Dari al-Fihrist ke Bibliotheca Universalis—Bagaimana Peradaban Mengingat Buku-Bukunya

Membandingkan Kitāb al-Fihrist karya Abū al-Faraj Muḥammad ibn Isḥāq al-Nadīm dengan karya-karya sejenis harus dimulai dengan satu kehati-hatian: tidak semua karya yang sama-sama disebut “bibliografi” mempunyai fungsi yang sama. Al-Fihrist bukan katalog perpustakaan dalam pengertian modern, bukan pula semata-mata kamus biografi pengarang. Ia berada di persimpangan antara bibliografi, bio-bibliografi, sejarah ilmu, sejarah sastra, sejarah mazhab dan kesaksian seorang warrāq tentang kebudayaan buku Baghdad. Justru karena itu, karya-karya sesudahnya seperti Fihrist Kutub al-Shīʿah Abū Jaʿfar Muḥammad ibn al-Ḥasan al-Ṭūsī, Fahrasah Muḥammad ibn Khayr al-Ishbīlī, Muʿjam al-Udabāʾ Yāqūt al-Ḥamawī, Taʾrīkh al-Ḥukamāʾ Jamāl al-Dīn al-Qifṭī, ʿUyūn al-Anbāʾ fī Ṭabaqāt al-Aṭibbāʾ Ibn Abī Uṣaybiʿah, dan kemudian Kashf al-Ẓunūn karya Ḥājjī Khalīfah dapat dibaca sebagai perkembangan yang berbeda-beda dari persoalan yang telah dihadapi al-Nadīm: bagaimana menyelamatkan ingatan tentang buku, pengarang dan jaringan ilmu dari kepunahan.

Dalam arti tertentu, al-Fihrist justru lebih luas daripada beberapa karya sesudahnya karena objeknya bukan satu komunitas ilmu. Fihrist Kutub al-Shīʿah al-Ṭūsī, misalnya, memiliki orientasi yang lebih khusus: bibliografi karya-karya para pengarang dan tradisi keilmuan Shīʿah. Edisi yang tercatat di New York Public Library menunjukkan bahwa karya tersebut memang diklasifikasikan sebagai bibliografi Shīʿah dan edisi Najaf 1960 memuat 252 halaman. Dengan demikian, jika al-Ṭūsī mempersempit medan untuk kepentingan pemetaan korpus Shīʿī, al-Nadīm justru mempertahankan pandangan yang lebih panoramik. Perbandingan ini penting: al-Fihrist tidak identik dengan bibliografi mazhab, meskipun di dalamnya terdapat data yang sangat berharga mengenai berbagai mazhab. Ia berusaha menggambarkan ekologi buku, bukan hanya kepustakaan satu kelompok.

Lebih menarik lagi apabila al-Fihrist dibandingkan dengan tradisi fahrasah Andalusia. Fahrasah Ibn Khayr al-Ishbīlī (w. 575/1180), misalnya, tidak terutama berfungsi sebagai katalog universal sebagaimana karya al-Nadīm. Tradisi fahrasah Andalusia lebih erat dengan sejarah transmisi ilmu: seorang sarjana mencatat kitab-kitab yang dipelajarinya, guru-gurunya, jalur penerimaan, dan hubungan antara kitab dengan otoritas yang mengajarkannya. Kajian tentang tradisi fahrasah menunjukkan bahwa karya Ibn Khayr mencatat sekitar seribu judul dan menjadi sumber penting untuk merekonstruksi aktivitas ilmiah Andalusia abad ke-6 H (Vizcaíno Plaza 2003). Perbedaannya cukup mendasar. Al-Nadīm bertanya, dalam skala luas, “buku apa saja yang ada dalam dunia pengetahuan yang saya kenal?” Sementara tradisi fahrasah bertanya lebih personal, “buku apa yang saya terima, dari siapa, dan melalui jalur siapa?” Yang pertama lebih dekat kepada sejarah bibliografi; yang kedua kepada sejarah transmisi ilmu.

Perbedaan itu sekaligus menunjukkan sesuatu yang sering luput dalam pembacaan modern terhadap bibliografi Islam: buku tidak selalu dipahami sebagai benda yang berdiri sendiri. Dalam kebudayaan ilmiah Islam, buku mempunyai sanad intelektual. Ia mempunyai pengarang, guru, murid, penyalin, pembaca dan jalur transmisi. Karena itu, bibliografi Islam kerap beririsan dengan biografi dan rijāl. Tradisi ini kemudian terlihat dalam karya Yāqūt al-Ḥamawī (w. 626/1229), terutama Muʿjam al-Udabāʾ. Yāqūt bukan sekadar menyusun daftar buku; ia menyelamatkan informasi mengenai para sarjana yang mungkin hilang dari ingatan sejarah. Kajian tentang Yāqūt menekankan fungsi preservatif Muʿjam al-Udabāʾ: ia menyimpan informasi tentang tokoh-tokoh yang mungkin tidak lagi dikenal tanpa usaha dokumentasinya (Knight 2026). 

Di sinilah al-Fihrist dan Muʿjam al-Udabāʾ saling mendekati tetapi tidak identik. Al-Nadīm lebih kuat pada karya dan klasifikasi ilmu, sementara Yāqūt lebih kuat pada orang dan jaringan biografisnya. Akan tetapi, keduanya memperlihatkan prinsip yang sama: sebuah peradaban dapat kehilangan sebagian besar sejarah intelektualnya apabila judul buku dan nama pengarang tidak dicatat. Bahkan ketika manuskrip sudah hilang, sebuah entri bibliografis dapat menjadi fosil intelektual yang memungkinkan generasi berikutnya mengetahui bahwa karya itu pernah ada.

Hal serupa tampak pada Taʾrīkh al-Ḥukamāʾ karya Jamāl al-Dīn ʿAlī ibn Yūsuf al-Qifṭī (w. 646/1248). Karya al-Qifṭī lebih terfokus kepada para filsuf dan ilmuwan daripada keseluruhan dunia buku. Karena itu, jika al-Fihrist dapat disebut sebagai panorama kepustakaan, Taʾrīkh al-Ḥukamāʾ lebih menyerupai sejarah intelektual berdasarkan tokoh-tokoh ilmu. Edisi klasiknya sendiri telah diedit oleh Julius Lippert di Leipzig pada 1903, suatu fakta yang tercatat dalam bibliografi akademik Cambridge University Press. Perbedaan ini penting karena al-Qifṭī menunjukkan bagaimana bahan yang mula-mula disusun sebagai katalog dapat berkembang menjadi historiografi tokoh dan ilmu.

ʿUyūn al-Anbāʾ karya Ibn Abī Uṣaybiʿah (w. 668/1270) bahkan memperlihatkan spesialisasi yang lebih tajam. Objeknya adalah para dokter dan sejarah kedokteran. Edisi dan terjemahan akademik modern Brill menunjukkan bahwa karya itu disusun sebagai sejarah literer kedokteran dan memuat lapisan-lapisan biografi mulai dari dokter Yunani hingga dokter Islam, termasuk al-Rāzī, Ibn Sīnā dan al-Bīrūnī (Ibn Abī Uṣaybiʿah 2019). Dibandingkan dengan al-Fihrist, karya Ibn Abī Uṣaybiʿah lebih mendalam pada satu disiplin, tetapi lebih sempit dalam cakupan. Dari sini terlihat suatu perkembangan penting: setelah al-Nadīm menyediakan peta umum, para penulis berikutnya dapat memperbesar satu wilayah tertentu menjadi sejarah disiplin yang lebih khusus.

Dengan demikian, hubungan antara al-Fihrist, al-Qifṭī dan Ibn Abī Uṣaybiʿah tidak seharusnya dipahami sebagai hubungan antara karya yang “lebih maju” dan “lebih primitif”. Mereka mengerjakan tugas berbeda. Al-Nadīm memiliki kelebihan sebagai pemeta; al-Qifṭī sebagai sejarawan tokoh ilmu; Ibn Abī Uṣaybiʿah sebagai sejarawan literatur kedokteran. Bahkan bagi penelitian modern, ketiganya sering perlu dibaca secara silang. Peneliti dapat memperoleh satu judul dari al-Nadīm, informasi biografis dari al-Qifṭī, kemudian memperoleh perkembangan karya atau tradisi medisnya dari Ibn Abī Uṣaybiʿah. Dengan metode semacam ini, bibliografi berubah menjadi jaringan sumber, bukan sekadar daftar buku.

Perkembangan berikutnya tampak sangat jelas pada Kashf al-Ẓunūn ʿan Asāmī al-Kutub wa-l-Funūn karya Muṣṭafā ibn ʿAbd Allāh Kātib Çelebī, yang dikenal sebagai Ḥājjī Khalīfah (w. 1067/1657). Jika al-Fihrist lahir dari Baghdad abad ke-4 H, Kashf al-Ẓunūn lahir dalam lingkungan Ottoman abad ke-11 H. Karya tersebut oleh Al-Furqan disebut sebagai leksikon bibliografis-ensiklopedis terbesar pada masanya; edisi kritis modern yang diterbitkan Al-Furqan pada 2021 bahkan mencapai sepuluh jilid dan 6.808 halaman (Kātib Çelebī 2021). Perbandingan skalanya sendiri sudah berbicara: setelah lebih dari tujuh abad perkembangan ilmu, jumlah judul dan cabang pengetahuan yang harus dipetakan menjadi jauh lebih besar.

Tetapi Kashf al-Ẓunūn juga menunjukkan perubahan paradigma. Kātib Çelebī lebih dekat kepada kamus bibliografis-ensiklopedis, dengan judul-judul disusun secara alfabetis dan diberi keterangan mengenai disiplin, pengarang dan karya. Al-Fihrist, sebaliknya, sangat kuat pada klasifikasi tematik dan narasi sejarah. Dengan kata lain, al-Nadīm sering membawa pembaca melalui sejarah suatu bidang, sementara Kātib Çelebī membawa pembaca melalui abjad judul dan nama. Yang pertama menonjolkan arsitektur ilmu; yang kedua meningkatkan kemampuan pencarian.

Dari sini tampak bahwa tradisi bibliografi Islam sebenarnya mengalami transformasi metodologis: dari pemetaan naratif, menuju bio-bibliografi, kemudian menuju kamus bibliografis yang lebih sistematis. Namun ada kesinambungan yang tidak boleh diabaikan. Ḥājjī Khalīfah tetap bergantung pada tradisi bibliografis sebelumnya, dan al-Fihrist tetap menjadi salah satu fondasi yang jauh lebih tua bagi ingatan bibliografis Islam. Edisi Flügel atas Kashf al-Ẓunūn bahkan telah diterbitkan di Leipzig–London dalam tujuh jilid sejak 1835, menunjukkan bagaimana karya bibliografis Ottoman kemudian masuk ke dalam infrastruktur filologi Eropa (Kātib Çelebī 1835). 

Di sinilah perbandingan dengan karya Barat menjadi sangat menarik. Salah satu padanan penting adalah Bibliotheca Universalis karya Conrad Gesner (1516–1565), yang terbit di Zürich pada 1545. Gesner adalah seorang polimatik Eropa yang menyusun bibliografi besar dalam bahasa Latin, Yunani dan Ibrani. Penelitian modern mengenai Bibliotheca Universalis menunjukkan bahwa karya tersebut memiliki struktur deskriptif-repertorial dan mengorganisasikan entri secara alfabetis berdasarkan nama pengarang; Pandectae yang menyusul pada 1548–1549 kemudian memberikan pengorganisasian berdasarkan bidang pengetahuan (Araujo 2020). 

Kesamaan antara Gesner dan al-Nadīm cukup mengesankan, tetapi perbedaannya bahkan lebih penting. Keduanya hidup dalam dunia yang mengalami ledakan literatur dan sama-sama melihat kebutuhan untuk mengendalikan kelimpahan buku melalui organisasi pengetahuan. Keduanya juga mempunyai perhatian terhadap karya yang tidak mudah ditemukan. Namun konteks teknologinya berbeda secara radikal. Al-Nadīm bekerja dalam kebudayaan manuskrip Baghdad; Gesner bekerja pada awal zaman percetakan Eropa. Karena itu, problem al-Nadīm adalah bagaimana mengetahui dan mengingat dunia manuskrip yang tersebar di perpustakaan, toko buku dan jaringan ilmuwan; problem Gesner adalah bagaimana mengendalikan ledakan buku cetak yang berkembang cepat.

Gesner juga menunjukkan tahap baru dalam sejarah bibliografi: bibliografi mulai menjadi teknologi navigasi terhadap ledakan informasi. Studi Andre Vieira de Freitas Araujo menunjukkan bahwa Gesner sendiri memikirkan persoalan kehilangan dan kehancuran buku, produksi dan sirkulasi cetakan, cakupan pengarang, sumber-sumber yang digunakannya, perpustakaan yang dikunjungi, serta bagaimana bibliografinya dapat diteruskan oleh generasi berikutnya (Araujo 2020). Dalam hal ini, Gesner dan al-Nadīm memiliki semacam kegelisahan intelektual yang sama: pengetahuan yang tidak dicatat akan mudah hilang.

Tetapi ada satu perbedaan mendasar. Bibliotheca Universalis Gesner bergerak kuat dalam prinsip alfabetis; al-Fihrist bergerak kuat dalam prinsip klasifikasi ilmu. Kajian mengenai Gesner menunjukkan bahwa Bibliotheca Universalis merupakan repertori alfabetis, sedangkan Pandectae beralih kepada organisasi semantik berdasarkan bidang ilmu (Araujo 2020). Jika kita membandingkannya dengan al-Nadīm, ada sebuah ironi historis yang menarik: apa yang pada al-Nadīm telah dilakukan sebagai satu proyek besar—menghubungkan pengarang, buku dan bidang ilmu—pada Gesner mulai dipecah menjadi dua perangkat bibliografis yang berbeda, alfabetis dan tematis.

Perbandingan yang lebih dekat dengan perkembangan bibliografi modern dapat dilakukan dengan Carl Brockelmann (1868–1956), Geschichte der arabischen Litteratur atau GAL. Jilid pertama GAL terbit pada 1898 melalui E. Felber, sedangkan jilid berikutnya menyusul pada 1902. Di sini hubungan dengan al-Nadīm menjadi langsung. Brockelmann tidak sedang membuat ulang al-Fihrist, tetapi dalam arti tertentu ia meneruskan pertanyaan yang sama dengan perangkat filologi modern: siapa menulis apa, kapan, dalam bidang apa, dan di mana karya tersebut dapat ditemukan?

Namun GAL juga memperlihatkan keterbatasan yang justru membuat al-Fihrist semakin menarik. Brockelmann bekerja dengan kategori “literatur Arab” yang jauh lebih dekat dengan disiplin orientalisme modern, sedangkan al-Nadīm tidak membatasi dunia bukunya pada satu definisi modern tentang “literatur”. Al-Nadīm dapat memasukkan filsafat Yunani, tradisi Persia, Manikean, pengetahuan India, ilmu astronomi, kedokteran, alkimia, sihir, cerita dan berbagai jenis teks ke dalam satu cakrawala. Dengan demikian, kategori al-Fihrist sering lebih cair daripada kategori bibliografi modern yang dibentuk oleh disiplin akademik.

Perkembangan berikutnya adalah karya Fuat Sezgin (1924–2018), Geschichte des arabischen Schrifttums atau GAS. Jilid pertama terbit pada 1967 melalui E. J. Brill. Katalog National Diet Library menunjukkan pembagian bidang yang sangat sistematis: jilid pertama mencakup ilmu al-Qurʾān, hadis, sejarah, fikih, dogmatika dan tasawuf hingga sekitar 430 H; jilid kedua puisi; jilid ketiga kedokteran, farmasi dan zoologi; jilid keempat alkimia, kimia, botani dan pertanian; jilid kelima matematika; jilid keenam astronomi; jilid ketujuh astrologi dan meteorologi; jilid kedelapan leksikografi; dan jilid kesembilan tata bahasa (Sezgin 1967–). 

Di sinilah kita dapat melihat kesinambungan struktural yang sangat menarik antara al-Nadīm dan Sezgin. Lebih dari seribu tahun terpisah, keduanya sama-sama memahami bahwa sejarah intelektual Islam tidak mungkin direduksi menjadi teologi dan sastra. Keduanya memasukkan matematika, astronomi, kedokteran, alkimia, bahasa dan disiplin lain. Bahkan pembagian GAS dapat dibaca sebagai semacam ekspansi modern terhadap intuisi klasifikatoris yang sudah tampak dalam al-Fihrist. Tetapi Sezgin bekerja dengan metodologi bibliografi modern: manuskrip, edisi, katalog perpustakaan, penelitian filologis dan indeks yang jauh lebih besar. Jika al-Nadīm adalah mata seorang penghuni dunia buku, Sezgin adalah arsitek modern yang berusaha menggambar kembali peta dunia buku itu setelah sebagian besar bangunannya telah runtuh.

Di titik ini kita juga harus berhati-hati terhadap anggapan bahwa karya Barat modern selalu “menggantikan” karya Muslim klasik. Justru sebaliknya, banyak bibliografi modern tentang literatur Islam bergantung secara fundamental pada sumber-sumber Muslim klasik. Bibliografi akademik modern untuk sejarah ilmu dan kedokteran terus menempatkan al-Fihrist, Taʾrīkh al-Ḥukamāʾ, ʿUyūn al-Anbāʾ dan Kashf al-Ẓunūn dalam satu jaringan sumber. Bibliografi A Literary History of Medicine, misalnya, mencantumkan beberapa edisi al-Fihrist—Flügel, Riḍā Tajaddud, Ayman Fuʾād Sayyid—bersama Taʾrīkh al-Ḥukamāʾ, ʿUyūn al-Anbāʾ, dan Kashf al-Ẓunūn sebagai sumber penelitian.  Ini memperlihatkan bahwa hubungan antara bibliografi Muslim klasik dan historiografi modern bukan hubungan “yang lama digantikan yang baru”, melainkan hubungan rantai transmisi pengetahuan.

Justru karena itu, kelemahan al-Fihrist harus dibaca dengan adil. Pertama, ia bukan bibliografi modern yang memberikan data bibliografis lengkap untuk setiap edisi atau manuskrip. Al-Nadīm tidak mungkin memberikan nomor katalog, shelfmark, ISBN, tahun cetak dan lokasi manuskrip sebagaimana yang dituntut ilmu perpustakaan modern. Kedua, tidak semua informasi mempunyai tingkat kepastian yang sama. Sebagian berasal dari pengamatan, sebagian dari tradisi tertulis, sebagian dari informan, dan sebagian berkaitan dengan karya yang sudah tidak tersedia bagi kita. Karena itu, sebuah judul yang dicatat al-Nadīm tidak otomatis berarti bahwa atribusinya benar menurut standar filologi modern. Justru tugas peneliti sekarang adalah melakukan source criticism terhadap informasi tersebut.

Ketiga, al-Nadīm tidak selalu memisahkan dengan tegas antara bibliografi, biografi dan penilaian sosial terhadap pengarang. Ia dapat memasukkan komentar mengenai reputasi seseorang, hubungan antarguru, kelompok keagamaan atau status intelektualnya. Ini adalah kekuatan sekaligus kelemahan. Bagi sejarawan sosial, informasi tersebut sangat berharga; bagi bibliografer yang hanya membutuhkan identitas bibliografis, ia dapat tampak sebagai penyimpangan. Namun “penyimpangan” itu sebenarnya yang membuat al-Fihrist hidup. Sebuah katalog yang hanya memuat judul dan pengarang mungkin lebih rapi, tetapi tidak akan memberi gambaran mengenai manusia yang berada di belakang buku.

Keempat, al-Fihrist juga merupakan produk dari posisi sosial dan intelektual al-Nadīm sendiri. Ia bukan pengamat yang berdiri di luar dunia yang dicatatnya. Ia seorang warrāq, bagian dari budaya buku Baghdad. Maka apa yang dilihatnya juga dipengaruhi oleh akses, jaringan, bahasa, patronase dan lingkungan intelektual yang tersedia baginya. Di sinilah pembacaan kritis modern harus menghindari dua ekstrem: menganggap setiap entri sebagai fakta mutlak, atau sebaliknya menganggap seluruh katalog sebagai subjektif sehingga tidak dapat digunakan. Pendekatan yang lebih tepat ialah membandingkan setiap informasi dengan saksi-saksi lain.

Dalam persoalan itu, sejarah transmisi al-Fihrist sendiri memberikan pelajaran. Literatur modern mencatat penggunaan al-Fihrist oleh Yāqūt, al-Qifṭī, Ibn Abī Uṣaybiʿah, al-Maqrīzī dan kemudian Ḥājjī Khalīfah. (Fihrist Cat) Bahkan keberadaan beberapa edisi atau saksi yang berbeda membuat edisi kritis modern menjadi pekerjaan yang sangat penting. Bibliografi akademik mutakhir mencatat edisi Flügel 1871–1872, Tajaddud 1971, Sayyid 2014, serta terjemahan Dodge 1970 sebagai tonggak utama transmisi modern al-Fihrist. Dengan demikian, ketika kita membaca al-Nadīm hari ini, kita sebenarnya membaca dua sejarah sekaligus: sejarah ilmu yang dicatat al-Nadīm dan sejarah manuskrip yang memungkinkan catatan itu sampai kepada kita.

Perbandingan dengan Bibliotheca Universalis, GAL dan GAS akhirnya memperlihatkan bahwa problem bibliografi bersifat universal. Baghdad abad ke-4 H menghadapi ledakan buku manuskrip; Zürich abad ke-16 menghadapi ledakan buku cetak; Eropa abad ke-19 menghadapi kebutuhan untuk mengubah koleksi orientalis menjadi sejarah literatur yang sistematis; abad ke-20 menghadapi kebutuhan untuk merekonstruksi korpus yang lebih luas melalui manuskrip, katalog dan edisi. Teknologinya berubah, bahasanya berubah, metodenya berubah, tetapi kegelisahannya sama: bagaimana menyelamatkan pengetahuan dari lupa.

Dalam perspektif itu, al-Fihrist bahkan memiliki keunggulan yang tidak selalu dimiliki bibliografi modern. Ia mencatat bukan hanya apa yang masih tersedia, tetapi juga jejak dari apa yang telah hilang. Bibliografi modern cenderung semakin kuat dalam mengidentifikasi manuskrip yang masih dapat ditemukan; al-Nadīm sering kali justru menjadi jendela kepada karya yang tidak lagi dapat kita buka. Maka nilai al-Fihrist tidak dapat diukur hanya berdasarkan berapa banyak judul yang “benar” menurut katalog modern. Nilainya juga terletak pada kemampuannya memperlihatkan luasnya dunia buku yang pernah ada.

Maka dari itu, jika Fihrist Kutub al-Shīʿah memperlihatkan kekuatan bibliografi sektarian, Fahrasah Ibn Khayr memperlihatkan kekuatan bibliografi transmisi, Muʿjam al-Udabāʾ memperlihatkan kekuatan bio-bibliografi, Taʾrīkh al-Ḥukamāʾ memperlihatkan sejarah tokoh-tokoh ilmu, ʿUyūn al-Anbāʾ memperlihatkan sejarah sebuah disiplin, dan Kashf al-Ẓunūn memperlihatkan bentuk matang leksikon bibliografis-ensiklopedis, maka al-Fihrist menempati posisi yang khas sebagai salah satu proyek awal yang berusaha memandang seluruh ekosistem pengetahuan dari atas.

Dan ketika kita kemudian berdiri di hadapan Bibliotheca Universalis Gesner, GAL Brockelmann, dan GAS Sezgin, kita tidak sedang menyaksikan Barat “menemukan” bibliografi. Kita sedang menyaksikan sebuah percakapan panjang tentang buku yang telah berlangsung lintas zaman dan peradaban. Gesner, Brockelmann dan Sezgin tentu membawa metodologi baru, teknologi baru, dan skala dokumentasi yang jauh lebih besar; tetapi mereka juga bekerja di atas dunia sumber yang sebagian sangat bergantung pada karya-karya Muslim klasik. Dalam pengertian itulah al-Fihrist bukan fosil dari masa lalu. Ia adalah salah satu mata air dari tradisi pemetaan pengetahuan yang kemudian berkembang menjadi ilmu bibliografi modern.

Catatan kritis terakhirnya justru terletak di sini: jangan membaca al-Fihrist dengan rasa inferior terhadap katalog-katalog modern. Bacalah dengan standar kritis, tentu saja, tetapi juga dengan kesadaran sejarah. Al-Nadīm tidak memiliki mesin cetak, database, OCR, katalog digital atau jaringan perpustakaan internasional. Ia memiliki mata, ingatan, jaringan pembaca, toko buku, manuskrip dan kecintaan kepada kitab. Dari perangkat yang sederhana itu ia meninggalkan sebuah peta yang masih dipakai lebih dari seribu tahun kemudian. Dan mungkin ukuran terbesar sebuah karya bibliografis bukanlah apakah ia berhasil mencatat semua buku, sesuatu yang hampir mustahil, melainkan apakah ia berhasil membuat generasi setelahnya sadar bahwa dunia buku jauh lebih luas daripada yang mereka kira. Al-Fihrist berhasil melakukan itu.

VI. Penutup: Jangan Sampai Kita Kehilangan Buah dari Pohon Ilmu Sendiri

Pada akhirnya, membaca Kitāb al-Fihrist karya Abū al-Faraj Muḥammad ibn Isḥāq al-Nadīm bukan sekadar membaca sebuah katalog buku dari Baghdad abad ke-4 H. Kita sedang berhadapan dengan sebuah kesaksian tentang betapa luasnya daya jelajah intelektual umat Islam pada suatu masa ketika ilmu belum dipisah-pisahkan ke dalam kotak-kotak disiplin seperti sekarang. Di dalamnya terdapat fikih, hadis, tafsir, kalam, bahasa, sastra, sejarah, filsafat, matematika, astronomi, kedokteran, alkimia dan berbagai pengetahuan lain. Karena itu, al-Fihrist harus dibaca bukan hanya sebagai daftar judul, melainkan sebagai peta ingatan sebuah peradaban. Al-Nadīm memperlihatkan kepada kita bahwa peradaban besar tidak hanya dibangun oleh istana, masjid, pasar dan kekuasaan politik, tetapi juga oleh meja-meja tempat orang menyalin kitab, toko-toko warrāqūn, perpustakaan, majelis ilmu dan percakapan panjang antara guru dan murid.

Perbandingan dengan karya-karya bibliografis Muslim sesudahnya memperjelas kedudukan tersebut. Fahrasah Ibn Khayr, Muʿjam al-Udabāʾ Yāqūt al-Ḥamawī, Taʾrīkh al-Ḥukamāʾ al-Qifṭī, ʿUyūn al-Anbāʾ Ibn Abī Uṣaybiʿah dan Kashf al-Ẓunūn Ḥājjī Khalīfah memperlihatkan bahwa kebudayaan Islam terus mengembangkan berbagai cara untuk menyelamatkan ingatan intelektualnya. Kemudian, pada zaman modern, Bibliotheca Universalis Conrad Gesner, Geschichte der arabischen Litteratur Carl Brockelmann dan Geschichte des arabischen Schrifttums Fuat Sezgin menunjukkan bahwa pekerjaan pemetaan pengetahuan itu terus berlangsung dengan perangkat filologi dan bibliografi yang semakin modern. Dari sini tampak bahwa sejarah bibliografi bukan kisah tentang satu bangsa yang bekerja sendirian, melainkan jaringan panjang transmisi, pemeliharaan, pengembangan dan pembacaan ulang pengetahuan.

Namun justru di sinilah terdapat sebuah ironi yang patut direnungkan. Banyak sarjana modern di Barat telah lama menyadari bahwa khazanah intelektual Islam merupakan salah satu gudang sumber yang sangat penting untuk memahami sejarah ilmu dunia. Mereka mengedit manuskrip, menyusun katalog, menelusuri varian teks, menerjemahkan karya-karya Arab dan Persia, serta membangun institusi penelitian yang memungkinkan warisan tersebut terus dipelajari. Nama-nama seperti Brockelmann dan Sezgin menunjukkan betapa seriusnya usaha modern untuk merekonstruksi korpus intelektual Islam. Bahkan ketika hasil penelitian mereka kemudian dikritik dan disempurnakan, pekerjaan tersebut tetap menunjukkan satu hal: warisan intelektual Islam dipandang sebagai objek pengetahuan yang layak dicari, diverifikasi dan diwariskan kembali kepada generasi berikutnya.

Sementara itu, kita sendiri kadang berada dalam keadaan yang menyedihkan: memiliki warisan, tetapi tidak mengenalnya; memiliki perpustakaan, tetapi tidak membacanya; memiliki nama-nama besar, tetapi hanya mengulang namanya; memiliki kitab, tetapi tidak mengetahui persoalan yang dibicarakannya. Kita mengenal Ibn Sīnā sebagai nama, tetapi tidak selalu mengenal jaringan karya yang ditinggalkannya. Kita menyebut al-Bīrūnī, al-Rāzī, al-Fārābī, al-Kindī, Ibn al-Haytham, Ibn Khaldūn dan Ibn ʿArabī, tetapi sering berhenti pada kekaguman biografis. Padahal yang diwariskan para ulama itu bukan sekadar kemasyhuran, melainkan buah pemikiran: argumen, metode, observasi, kritik, klasifikasi, eksperimen, teori dan keberanian intelektual.

Karena itu, tugas kita terhadap khazanah Islam tidak boleh berhenti pada mengetahui berapa banyak kitab yang pernah ditulis. Angka memang penting, sebab ia memberikan gambaran mengenai produktivitas intelektual sebuah peradaban. Tetapi angka hanyalah pintu. Yang lebih penting ialah membuka pintu itu, membaca isinya, memeriksa argumennya, menemukan metode ilmiahnya, menguji kembali gagasannya, membandingkannya dengan tradisi lain, dan kemudian menjadikannya bahan untuk melahirkan ilmu baru. Al-Fihrist mengajarkan kita justru melalui bentuknya: mengetahui judul buku adalah permulaan; memahami hubungan antara buku, pengarang, disiplin dan masyarakat adalah pekerjaan intelektual yang sesungguhnya.

Maka persoalannya bukan apakah umat Islam harus merasa bangga kepada masa lalu. Tentu kita boleh bangga. Bahkan kita patut bangga terhadap capaian intelektual yang begitu luas. Tetapi kebanggaan yang hanya berhenti pada nostalgia tidak akan melahirkan peradaban. Kebanggaan yang sehat harus berubah menjadi penelitian. Kekaguman harus berubah menjadi pembacaan. Pembacaan harus berubah menjadi kritik. Kritik harus melahirkan pengetahuan baru. Dan pengetahuan baru harus kembali memberi manfaat kepada manusia.

Di sinilah al-Fihrist mempunyai pesan yang jauh melampaui abad ke-4 H. Al-Nadīm sedang menyelamatkan ingatan agar buku-buku tidak lenyap tanpa jejak. Tugas kita sekarang bahkan lebih besar: menyelamatkan makna buku-buku itu agar tidak lenyap meskipun judulnya masih tercatat. Kita tidak cukup hanya membuat daftar karya ulama terdahulu. Kita harus menghidupkan kembali tradisi membaca, meneliti, mengedit, menerjemahkan, mendiskusikan dan mengkritiknya. Sebab kitab yang hanya disimpan di rak sebenarnya belum menjadi ilmu. Ia baru menjadi ilmu ketika dibaca, dipahami dan dipertemukan dengan persoalan kehidupan.

Barangkali inilah pelajaran paling penting dari al-Fihrist: sebuah peradaban dapat kehilangan masa lalunya bukan hanya karena kitab-kitabnya dibakar atau manuskripnya hilang, tetapi juga karena generasi penerusnya berhenti membaca. Dan sebaliknya, sebuah peradaban dapat menemukan kembali dirinya ketika ia mulai membuka kembali buku-bukunya sendiri.

Karena itu, generasi Muslim hari ini tidak semestinya hanya menjadi pewaris nama-nama besar. Kita harus menjadi pewaris kerja intelektual mereka. Jangan sampai kita hanya memamah kembang-kembang dan daun-daun ilmu, sementara buahnya dibiarkan jatuh dan dipungut orang lain. Kita tidak membutuhkan kebanggaan yang membuat kita tertidur; kita membutuhkan kebanggaan yang membuat kita membuka kitab. Kita tidak membutuhkan nostalgia tentang kejayaan; kita membutuhkan keberanian untuk mengerjakan kembali pekerjaan ilmu.

Dan mungkin, setelah membaca al-Fihrist, kita akhirnya mengerti bahwa pertanyaan yang paling penting bukan lagi, “Seberapa besar khazanah intelektual Islam dahulu?” Pertanyaan yang lebih mendesak ialah: “Apa yang akan kita lakukan dengan warisan sebesar itu sekarang?”

Jika jawabannya adalah membaca, meneliti, mengkritik, menerjemahkan, mengembangkan dan melahirkan ilmu baru, maka al-Fihrist tidak lagi menjadi buku tentang masa lalu. Ia menjadi undangan untuk masa depan.

Bibliografi

Akdoğan, Muhammed. “Nedîm’in Fihrist'inin Hadis İlmindeki Yeri.” İhya Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi 12, no. 1 (2026).

Al-Fārābī, Abū Naṣr Muḥammad ibn Muḥammad. Alfarabi: The Political Writings. Translated by Charles E. Butterworth. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2001.

Al-Kindī, Yaʿqūb ibn Isḥāq. The Philosophical Works of al-Kindī. Edited by Peter Adamson and Peter E. Pormann. Karachi: Oxford University Press, 2012.

Al-Nadīm, Muḥammad ibn Isḥāq. Kitāb al-Fihrist. Edited by Gustav Flügel. 2 vols. Leipzig: F. C. W. Vogel, 1871–1872.

Al-Nadīm, Muḥammad ibn Isḥāq. Kitāb al-Fihrist. Edited by Riḍā Tajaddud. Tehran, 1971.

Al-Nadīm, Muḥammad ibn Isḥāq. The Fihrist of al-Nadīm: A Tenth-Century Survey of Muslim Culture. Edited and translated by Bayard Dodge. 2 vols. New York: Columbia University Press, 1970.

Al-Nadīm, Muḥammad ibn Isḥāq. Kitāb al-Fihrist. Edited by Ayman Fuʾād Sayyid. 4 vols. London: Al-Furqan Islamic Heritage Foundation, 2009.

Al-Nadīm, Muḥammad ibn Isḥāq. Kitāb al-Fihrist. 2nd ed. Edited by Ayman Fuʾād Sayyid. 4 vols. London: Al-Furqan Islamic Heritage Foundation, 2014.

Al-Qifṭī, ʿAlī ibn Yūsuf. Taʾrīkh al-Ḥukamāʾ. Edited by Julius Lippert. Leipzig: Dieterich, 1903.

Al-Rāzī, Abū Bakr Muḥammad ibn Zakariyyāʾ. Al-Ḥāwī fī al-Ṭibb. Hyderabad: Dāʾirat al-Maʿārif al-ʿUthmāniyyah, 1955–1979.

Al-Ṭūsī, Muḥammad ibn al-Ḥasan. Fihrist Kutub al-Shīʿah wa-Uṣūlihim wa-Asmāʾ al-Muṣannifīn. Najaf, 1960.

Araujo, Andre Vieira de Freitas. “Conrad Gesner and the Bibliotheca Universalis: Bibliography and the Organization of Knowledge in the Sixteenth Century.” Encontros Bibli: Revista Eletrônica de Biblioteconomia e Ciência da Informação 25 (2020).

Brockelmann, Carl. Geschichte der arabischen Litteratur. 2 vols. Weimar: E. Felber, 1898–1902.

Brockelmann, Carl. Geschichte der arabischen Litteratur: Supplementbände. 3 vols. Leiden: E. J. Brill, 1937–1942.

Burnett, Charles. “Arabic into Latin: The Reception of Arabic Philosophy into Western Europe.” In The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, edited by Peter Adamson and Richard C. Taylor, 370–404. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

Dallal, Ahmad. Islam, Science, and the Challenge of History. New Haven, CT: Yale University Press, 2010.

Dodge, Bayard. “Introduction.” In Muḥammad ibn Isḥāq al-Nadīm, The Fihrist of al-Nadīm: A Tenth-Century Survey of Muslim Culture, edited and translated by Bayard Dodge. New York: Columbia University Press, 1970.

Fakhry, Majid. A History of Islamic Philosophy. 3rd ed. New York: Columbia University Press, 2004.

Gesner, Conrad. Bibliotheca Universalis, sive Catalogus omnium scriptorum locupletissimus. Zürich: Christoph Froschauer, 1545.

Gesner, Conrad. Pandectae sive Partitionum universalium. Zürich: Christoph Froschauer, 1548–1549.

Goldziher, Ignaz. “Beiträge zur Erklärung des Kitāb al-Fihrist.” Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 36 (1882): 278–284.

Gutas, Dimitri. Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ʿAbbāsid Society (2nd–4th/8th–10th Centuries). London: Routledge, 1998.

Hasse, Dag Nikolaus. Success and Suppression: Arabic Sciences and Philosophy in the Renaissance. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2016.

Ibn Abī Uṣaybiʿah, Aḥmad ibn al-Qāsim. ʿUyūn al-Anbāʾ fī Ṭabaqāt al-Aṭibbāʾ. Edited by Nizār Riḍā. Beirut: Dār Maktabat al-Ḥayāh, 1965.

Ibn al-Haytham, al-Ḥasan ibn al-Ḥasan. Kitāb al-Manāẓir. Edited by A. I. Sabra. 3 vols. Kuwait: National Council for Culture, Arts and Letters, 1983–1989.

Ibn Khayr al-Ishbīlī, Muḥammad ibn Khayr. Fahrasah. Edited by Bashshār ʿAwwād Maʿrūf. Tunis: Dār al-Gharb al-Islāmī, 2009.

Ibn Khaldūn, ʿAbd al-Raḥmān ibn Muḥammad. Al-Muqaddimah. Edited by ʿAlī ʿAbd al-Wāḥid Wāfī. 3 vols. Cairo: Lajnat al-Bayān al-ʿArabī, 1962.

Ibn Khaldūn, ʿAbd al-Raḥmān ibn Muḥammad. The Muqaddimah: An Introduction to History. Translated by Franz Rosenthal. 3 vols. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1958.

Ibn Sīnā, Abū ʿAlī al-Ḥusayn ibn ʿAbd Allāh. Al-Qānūn fī al-Ṭibb. Beirut: Dār Ṣādir, 1987.

Ibn Sīnā, Abū ʿAlī al-Ḥusayn ibn ʿAbd Allāh. Al-Shifāʾ. Edited by a committee of scholars. Cairo: al-Hayʾah al-ʿĀmmah li-Shuʾūn al-Maṭābiʿ al-Amīriyyah, 1952–1983.

Ibn ʿArabī, Muḥyī al-Dīn Muḥammad ibn ʿAlī. Al-Futūḥāt al-Makkiyyah. 4 vols. Beirut: Dār Ṣādir, 1968.

Kātib Çelebī, Muṣṭafā ibn ʿAbd Allāh. Kashf al-Ẓunūn ʿan Asāmī al-Kutub wa-l-Funūn. Edited by Gustav Flügel. 7 vols. Leipzig: F. C. W. Vogel, 1835–1858.

Makdisi, George. The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981.

Peters, F. E. Aristotle and the Arabs: The Aristotelian Tradition in Islam. New York: New York University Press, 1968.

Rifai, Agus. “Kontribusi Ibn al-Nadim dalam Dunia Kepustakawanan Islam: Kajian terhadap Kitab Al-Fihris.” Al-Maktabah 8, no. 2 (2006): 72–79.

Rosenthal, Franz. Knowledge Triumphant: The Concept of Knowledge in Medieval Islam. Leiden: E. J. Brill, 1970.

Saliba, George. Islamic Science and the Making of the European Renaissance. Cambridge, MA: MIT Press, 2007.

Sezgin, Fuat. Geschichte des arabischen Schrifttums. 9 vols. Leiden: E. J. Brill, 1967–1984.

Stewart, Devin J. “The Structure of the Fihrist: Ibn al-Nadīm as Historian of Islamic Legal and Theological Schools.” International Journal of Middle East Studies 39, no. 3 (2007): 369–387.

Sturm, Dieter. Das Historikerkapitel des Kitāb al-Fihrist von Ibn an-Nadīm: Textedition, Übersetzung und Kommentar. Halle: Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg, 1986.

Wellisch, Hans H. The First Arab Bibliography: Fihrist al-ʿUlūm. Occasional Papers, no. 175. Urbana-Champaign: Graduate School of Library and Information Science, University of Illinois, 1986.

Yāqūt al-Ḥamawī, Yāqūt ibn ʿAbd Allāh. Muʿjam al-Udabāʾ: Irshād al-Arīb ilā Maʿrifat al-Adīb. Edited by Iḥsān ʿAbbās. 7 vols. Beirut: Dār al-Gharb al-Islāmī, 1993.

Yahya, Osman. Histoire et classification de l’œuvre d’Ibn ʿArabī: Étude critique. 2 vols. Damascus: Institut Français de Damas, 1964.

*Pageland, 13-8-2026