Takbir, Kitab Tua, dan Jalan Pulang Ibn Sīnā: Catatan tentang Kitab al-Mabdaʾ wa al-Maʿād

Cak Yo

Malam takbiran itu tidak lagi seramai masa kecil saya. Tidak ada pawai obor yang bergerak seperti ular api di jalan-jalan kampung. Tidak ada anak-anak dan pemuda berkeliling kampung sambil menabuh beduk sambil bertakbir riang gembira.  Dunia telah berubah menjadi lebih terang sekaligus lebih dingin. Tetapi dari masjid dekat rumah, takbir tetap berkumandang. Beduk bertalu-talu. Anak-anak tetap berlari dengan kegembiraan yang tidak pernah benar-benar punah dari sejarah manusia. Saya duduk sendiri di sudut rumah membuka sebuah kitab tua berwarna kekuningan: al-Mabdaʾ wa al-Maʿād karya Ibn Sînâ. Kitab tentang permulaan dan tempat kembali. Tentang dari mana segala sesuatu berasal dan ke mana akhirnya pulang.

Aneh memang. Di luar orang-orang sedang merayakan kurban—darah, daging, keluarga, takbir—tetapi dalam kesendirian di kepala saya seorang filsuf Persia abad ke-11 sedang membangun semesta dengan logika. Saya membayangkan manuskrip itu pernah disentuh tangan-tangan penyalin di Iṣfahān, disimpan di rak madrasah, dibaca ulama, dicurigai teolog, diterjemahkan rahib Latin, diperdebatkan di Toledo, Paris, dan Padua, sebelum akhirnya tiba di malam takbiran saya. Ada perjalanan panjang pengetahuan yang kadang lebih dramatis daripada perjalanan kerajaan dan perang.

Nama lengkap Ibn Sīnā adalah Abū ʿAlī al-Ḥusayn ibn ʿAbd Allāh ibn Sīnā (Gutas 2014). Ia lahir di Afshānah dekat Bukhārā tahun 980 M dan meninggal di Hamadān tahun 1037 M. Di dunia Islam ia dikenal sebagai al-Shaykh al-Raʾīs—guru utama. Di Barat Latin ia disebut Avicenna. Julukan yang terdengar seperti nama tokoh dalam reruntuhan Eropa abad pertengahan. Ia dokter, filsuf, astronom, matematikawan, psikolog, mistikus, sekaligus administrator politik yang hidup di tengah fragmentasi dinasti-dinasti Persia pasca-ʿAbbāsiyyah. Hidupnya sendiri seperti novel tentang intelektual yang terjebak antara perpustakaan dan kekuasaan. Kadang ia menjadi wazir, kadang buron politik, kadang hidup bersembunyi sambil menulis kitab metafisika.

Tetapi di antara semua karyanya—yang jumlahnya diperkirakan lebih dari dua ratus—al-Mabdaʾ wa al-Maʿād menempati posisi yang unik. Ia bukan kitab sebesar al-Shifāʾ yang ensiklopedis, bukan pula al-Qānūn fī al-Ṭibb yang menguasai sekolah kedokteran Eropa selama berabad-abad. Kitab ini lebih ringkas, lebih padat, lebih personal, dan justru karena itu terasa seperti inti jantung metafisika Avicennian. Sebuah teks tentang asal-usul keberadaan dan nasib jiwa manusia sesudah kematian (McGinnis 2010).

Edisi yang saya baca diterbitkan oleh McGill University Institute of Islamic Studies cabang Teheran bekerja sama dengan Universitas Teheran pada 1364 Hs/1985 M dengan pengantar dan tashīḥ oleh ʿAbd Allāh Nūrānī. Ini penting dicatat sebab sejarah penerbitan teks-teks Ibn Sīnā sendiri adalah sejarah panjang migrasi intelektual Islam ke Barat. Sejak abad ke-12 karya-karyanya diterjemahkan ke Latin oleh Gerard of Cremona dan Dominicus Gundissalinus di Toledo (Hasse 2000). Dunia Latin menemukan Aristoteles justru lewat Ibn Sīnā. Ironisnya, Eropa mengenal metafisika Yunani melalui seorang Muslim Persia. Banyak konsep skolastik tentang esensi dan eksistensi berkembang setelah pembacaan terhadap Avicenna. Bahkan Thomas Aquinas—yang kemudian mengkritiknya—tetap berdialog dengannya secara intens (Davidson 1992).

Di dunia Barat modern, karya-karya Avicenna diterbitkan ulang secara kritis oleh penerbit akademik seperti Brill, Oxford University Press, dan PUF Paris. Kajian tentangnya berkembang dari sekadar sejarah filsafat menjadi medan besar studi Islam klasik. Dimitri Gutas melihat Ibn Sīnā sebagai puncak rasionalisme Islam (Gutas 2014). Sedangkan Henry Corbin membacanya secara lebih esoterik sebagai filsuf visi spiritual Iran (Corbin 1993). Dua pembacaan yang berbeda tetapi sama-sama memperlihatkan betapa besar pengaruhnya.

Struktur al-Mabdaʾ wa al-Maʿād sebenarnya "deceptively simple"—tampak ringkas di permukaan, tetapi di dalamnya tersembunyi lapisan metafisika yang sangat padat. Ibn Sīnā tidak menulis kitab ini sebagai ensiklopedia panjang seperti al-Shifāʾ, melainkan sebagai semacam kristalisasi pemikiran. Karena itu hampir setiap paragrafnya bekerja seperti simpul: pendek, rapat, tetapi membuka jaringan ide yang luas. Membacanya seperti memasuki bangunan batu Persia kuno; dari luar tampak sederhana, tetapi di dalam lorong-lorongnya penuh ruang tersembunyi.

Secara umum kitab ini dapat dibagi menjadi dua poros besar sebagaimana judulnya sendiri: al-mabdaʾ—permulaan keberadaan—dan al-maʿād—tempat kembali atau nasib akhir manusia. Tetapi di antara dua kutub itu Ibn Sīnā menyusun seluruh arsitektur kosmos. Tuhan, akal, jiwa, langit, tubuh, kenabian, etika, hingga kebahagiaan akhirat semuanya diletakkan dalam satu rantai ontologis yang saling terhubung. Tidak ada tema yang berdiri sendiri. Segala sesuatu mengalir dari satu sumber dan kembali kepadanya.

Bagian pertama kitab dimulai dengan pembahasan tentang pembagian wujud: wājib al-wujūd dan mumkin al-wujūd. Inilah fondasi seluruh metafisika Avicennian. Sesuatu yang mungkin ada tidak memiliki eksistensi dari dirinya sendiri; ia memerlukan sebab. Sedangkan wājib al-wujūd adalah wujud yang mustahil tidak ada. Ia tidak membutuhkan sebab apa pun. Di tangan Ibn Sīnā, argumen ini menjadi lebih dari sekadar pembuktian Tuhan. Ia adalah pembuktian tentang struktur realitas itu sendiri (Wisnovsky 2003).

Yang menarik adalah cara Ibn Sīnā membedakan antara esensi (māhiyyah) dan eksistensi (wujūd). Sebuah benda bisa dipahami hakikatnya tanpa harus benar-benar ada. Kita bisa memahami konsep “kuda bersayap” meskipun ia tidak eksis. Maka esensi tidak identik dengan eksistensi. Pada makhluk, eksistensi diberikan dari luar; hanya pada Tuhan esensi dan eksistensi identik. Tuhan tidak “memiliki” keberadaan—Dia adalah keberadaan itu sendiri. Gagasan ini kelak mengguncang filsafat skolastik Latin dan menjadi perdebatan panjang sampai era Thomas Aquinas dan Duns Scotus (Davidson 1992).

Sesudah menetapkan wājib al-wujūd, Ibn Sīnā bergerak menuju kosmologi emanasi. Di sini pengaruh Neoplatonisme tampak jelas. Dari Tuhan memancar Akal Pertama. Dari Akal Pertama lahir Akal Kedua beserta langit pertama, dan seterusnya hingga mencapai Akal Aktif (al-ʿaql al-faʿʿāl) yang berhubungan dengan dunia manusia. Struktur kosmos Ibn Sīnā bersifat hierarkis dan intelektual. Alam semesta bukan mesin material, melainkan rantai kesadaran kosmik. Setiap tingkat keberadaan memiliki kadar cahaya intelektual yang berbeda.

Bagi pembaca modern, bagian ini mungkin terasa asing, bahkan mitologis. Tetapi harus diingat bahwa dalam kosmologi abad pertengahan, langit bukan ruang kosong seperti dalam astronomi modern. Langit dipahami sebagai entitas hidup yang bergerak karena kerinduan intelektual kepada Tuhan. Ada dimensi spiritual dalam struktur alam semesta. Kosmos belum dipisahkan dari makna.

Dari kosmos Ibn Sīnā bergerak menuju dunia unsur: api, udara, air, dan tanah. Di sini ia masih bekerja dalam kerangka fisika Aristotelian. Tetapi yang penting bukan unsur-unsur itu sendiri, melainkan prinsip keseimbangan dan komposisi. Segala benda di dunia material lahir dari percampuran kualitas-kualitas dasar: panas, dingin, basah, dan kering. Dari kombinasi itulah muncul mineral, tumbuhan, hewan, dan manusia. Alam dipahami sebagai spektrum gradasi eksistensi, bukan kumpulan objek terpisah.

Lalu muncullah manusia. Dan di sinilah kitab ini mulai berubah dari kosmologi menjadi drama eksistensial.

Ibn Sīnā menjelaskan bahwa manusia adalah titik pertemuan antara dunia materi dan dunia intelek. Tubuh berasal dari unsur-unsur rendah, tetapi jiwa berasal dari alam tinggi. Karena itu manusia selalu terbelah. Ia makhluk bumi sekaligus makhluk langit. Ada sesuatu yang tragis dalam antropologi Avicennian: manusia tidak pernah sepenuhnya nyaman di dunia material sebab di dalam dirinya ada kerinduan untuk kembali ke asal.

Pembahasan tentang nafs menjadi salah satu bagian paling terkenal dalam kitab ini. Ibn Sīnā membagi jiwa menjadi tiga tingkat: (1) al-nafs al-nabātiyyah (jiwa vegetatif), (2) al-nafs al-ḥayawāniyyah (jiwa hewani), dan (3) al-nafs al-nāṭiqah (jiwa rasional).

Tumbuhan memiliki daya makan dan tumbuh. Hewan memiliki gerak dan persepsi. Tetapi manusia memiliki akal. Dan akal inilah yang membuat manusia mampu memahami universalitas. Di sini Ibn Sīnā sangat Aristotelian sekaligus sangat spiritual. Akal bukan sekadar alat berpikir praktis; ia adalah jembatan menuju dunia intelektual.

Argumen “manusia melayang” (al-insān al-ṭāʾir) muncul di bagian ini. Ibn Sīnā meminta kita membayangkan seseorang yang diciptakan melayang di udara tanpa kontak sensorik sama sekali. Ia tidak melihat, tidak menyentuh, tidak mendengar. Tetapi ia tetap sadar akan dirinya sendiri. Kesadaran diri, bagi Ibn Sīnā, tidak berasal dari tubuh. Ia mendahului pengalaman material. Argumen ini luar biasa modern. Banyak sarjana bahkan melihatnya sebagai pendahulu fenomenologi dan filsafat kesadaran modern (Rahman 1959).

Sesudah jiwa, Ibn Sīnā membahas kenabian (nubuwwah). Ini bagian yang sering diabaikan pembaca Barat padahal sangat penting. Ibn Sīnā tidak melihat nabi sekadar pembawa hukum agama, melainkan manusia dengan kapasitas jiwa paling sempurna. Nabi memiliki hubungan sangat kuat dengan al-ʿaql al-faʿʿāl. Karena itu ia menerima pengetahuan secara intuitif tanpa proses belajar biasa. Wahyu dipahami sebagai bentuk pengetahuan intelektual tertinggi.

Menariknya, Ibn Sīnā juga menjelaskan mukjizat secara filosofis. Mukjizat bukan pelanggaran hukum alam, melainkan akibat dari kekuatan jiwa nabi yang luar biasa. Jiwa dapat memengaruhi materi. Dalam kerangka modern, ini terdengar aneh. Tetapi di dunia Ibn Sīnā, jiwa dan kosmos saling berhubungan secara organik.

Lalu kitab bergerak menuju etika. Dan di sini nada teks menjadi lebih tenang, hampir asketik. Kebahagiaan manusia tidak terletak pada kenikmatan jasmani, melainkan pada penyempurnaan jiwa melalui ilmu dan kebijaksanaan. Tubuh hanyalah alat sementara. Jiwa yang tenggelam dalam syahwat akan jatuh ke tingkat hewan. Sedangkan jiwa yang dikuatkan oleh pengetahuan akan naik mendekati malaikat.

Ada semacam kesedihan sunyi dalam etika Ibn Sīnā. Dunia material dipandang sebagai ruang sementara yang penuh distraksi. Kebanyakan manusia sibuk mengejar kenikmatan inderawi tanpa pernah bertanya siapa dirinya sebenarnya. Karena itu filsafat bukan sekadar disiplin akademik; ia adalah terapi eksistensial. Jalan untuk mengingat asal-usul.

Bagian terakhir kitab memasuki pembahasan al-maʿād. Dan di sinilah seluruh sistem mencapai klimaks metafisiknya. Jiwa manusia, kata Ibn Sīnā, tidak binasa bersama tubuh. Ia tetap eksis setelah kematian. Tetapi nasibnya bergantung pada tingkat kesempurnaan yang telah dicapainya selama hidup.

Surga bukan sekadar taman fisik. Neraka bukan sekadar api literal. Kebahagiaan tertinggi adalah penyaksian intelektual terhadap kebenaran. Sedangkan penderitaan terbesar adalah keterpisahan dari cahaya intelek. Jiwa yang sempurna akan menikmati kedekatan dengan alam intelektual. Jiwa yang tenggelam dalam kebodohan akan menderita karena kekurangannya sendiri.

Pandangan ini kemudian memicu kritik keras dari al-Ghazālī dalam Tahāfut al-Falāsifah. Salah satu tuduhan utama terhadap para filsuf adalah penafsiran mereka tentang kebangkitan yang dianggap terlalu spiritual dan tidak cukup jasmani (Griffel 2009). Tetapi justru di situlah keberanian Ibn Sīnā: ia mencoba mempertemukan agama dan filsafat tanpa menyerah sepenuhnya kepada literalitas.

Dengan demikian, struktur al-Mabdaʾ wa al-Maʿād sendiri bergerak seperti lingkaran kosmik. Dimulai dari pembuktian tentang Wājib al-Wujūd—Yang Niscaya Ada—kemudian turun menuju emanasi akal-akal, struktur kosmos, jiwa manusia, kenabian, etika, dan akhirnya kembali kepada persoalan maʿād: kepulangan jiwa menuju Tuhan. Ini bukan sekadar susunan tema. Ini struktur ontologis. Seluruh realitas mengalir dari satu pusat lalu kembali kepadanya. Sebuah gerak melingkar yang mengingatkan pada napas semesta.

Kalimat-kalimat awal kitab ini dingin seperti bilah logam: “Sesungguhnya segala yang ada terbagi menjadi wājib al-wujūd dan mumkin al-wujūd.” Tidak ada retorika berlebihan. Tidak ada ekstase mistik. Tetapi justru karena itu daya hantamnya besar. Segala sesuatu yang mungkin ada membutuhkan sebab. Dan rantai sebab tidak mungkin berlangsung tanpa akhir. Maka harus ada satu Wujud yang keberadaan-Nya tidak bergantung pada apa pun. Wājib al-Wujūd. Tuhan sebagai keniscayaan ontologis. Bukan sekadar objek iman, tetapi fondasi logis keberadaan itu sendiri.

Di sini Ibn Sīnā melampaui Aristoteles. Aristoteles memang berbicara tentang Penggerak Tak Bergerak. Tetapi pada Ibn Sīnā konsep itu menjadi jauh lebih metafisis. Tuhan bukan hanya penyebab gerak kosmos, melainkan sumber eksistensi seluruh yang ada (Wisnovsky 2003). Inilah yang kemudian mengubah arah metafisika Islam dan Kristen abad pertengahan.

Yang menarik, Tuhan dalam sistem Avicennian bukan pencipta yang bekerja seperti tukang kayu membuat meja. Alam “memancar” dari Tuhan melalui proses fayḍ—emanasi intelektual. Dari Tuhan lahir Akal Pertama. Dari Akal Pertama lahir akal berikutnya dan langit-langit kosmis hingga mencapai dunia materi. Struktur ini jelas dipengaruhi Neoplatonisme, terutama Plotinus, tetapi disusun ulang dalam kerangka tawḥīd Islam (Adamson 2016). Karena itu membaca Ibn Sīnā kadang terasa seperti membaca persilangan antara logika Yunani dan cahaya wahyu.

Tetapi bagian paling mengguncang justru pembahasannya tentang jiwa. Dalam dunia modern yang semakin biologis, manusia direduksi menjadi neuron, hormon, dan algoritma perilaku. Jiwa dianggap metafora puitik belaka. Ibn Sīnā menolak seluruh reduksi itu. Nafs, baginya, adalah substansi rohaniah. Tubuh hanyalah alat. Ia memberi argumen terkenal yang kemudian dikenal sebagai floating man argument: seandainya seseorang diciptakan melayang di udara tanpa kontak indrawi apa pun, ia tetap sadar akan dirinya sendiri (Rahman 1959). Kesadaran diri mendahului pengalaman tubuh. Maka jiwa tidak identik dengan materi.

Pandangan ini memiliki gema eksistensial yang mengerikan. Sebab kalau jiwa benar-benar substansi rohani, maka kematian bukan akhir. Tubuh hancur, tetapi diri tetap ada. Dalam al-Mabdaʾ wa al-Maʿād, surga dan neraka bukan sekadar tempat fisik. Kebahagiaan tertinggi adalah kesempurnaan intelektual: kemampuan jiwa menyaksikan kebenaran. Neraka adalah keterpisahan dari cahaya itu. Ada nuansa yang sangat filosofis sekaligus tragis di sini. Penderitaan terbesar bukan api, melainkan kehilangan makna.

Dibandingkan karya-karya lain bertema serupa dalam tradisi Islam—misalnya Tahāfut al-Falāsifah karya Al-Ghazali atau Ḥayy ibn Yaqẓān karya Ibnu Tufail—kitab ini terasa jauh lebih sistematis dan ontologis. Al-Ghazālī menulis dengan kecemasan teologis; Ibn Ṭufayl dengan alegori mistik; Ibn Sīnā dengan presisi seorang ahli geometri metafisika. Tetapi justru karena itu teksnya sering terasa dingin. Ia seperti laboratorium keberadaan. Tuhan hadir sebagai pusat logika semesta.

Dan mungkin di sinilah problem modernitas muncul. Dunia sekarang curiga terhadap sistem besar. Kita hidup dalam zaman fragmen, algoritma pendek, perhatian yang pecah, dan relativisme pengetahuan. Metafisika seperti milik Ibn Sīnā terdengar terlalu yakin, terlalu megah, terlalu total. Tetapi justru di tengah kekacauan itulah teks ini terasa relevan kembali. Sebab manusia modern kehilangan orientasi ontologis. Kita tahu cara mengedit gen, tetapi tidak tahu mengapa hidup harus dijalani. Kita bisa memetakan galaksi, tetapi tidak mampu menjawab apa arti kesadaran.

Ada satu bagian menarik ketika membaca keseluruhan horizon pemikiran Ibn Sīnā melalui al-Mabdaʾ wa al-Maʿād: ia tidak hanya berpikir secara abstrak, tetapi juga mengamati relasi antara jiwa dan tubuh dengan ketelitian seorang dokter. Ini sering dilupakan. Banyak orang membaca Ibn Sīnā hanya sebagai metafisikawan dingin, padahal ia juga klinisi yang berhadapan langsung dengan tubuh manusia, gangguan psikologis, ketakutan, trauma, dan efek emosi terhadap fisik.

Karena itu, ketika ia berbicara tentang nafs—jiwa—ia tidak memahaminya sebagai entitas kabur yang sepenuhnya terpisah dari tubuh. Jiwa memengaruhi tubuh secara nyata. Dan tubuh memantulkan keadaan jiwa. Dalam kerangka hari ini, kita mungkin menyebutnya hubungan psikosomatik. Tetapi Ibn Sīnā sudah memikirkannya seribu tahun lalu.

Salah satu kisah yang paling sering dikaitkan dengan eksperimen psikologis Ibn Sīnā adalah kisah dua ekor kambing. Kisah ini memang tidak muncul secara literal dalam al-Mabdaʾ wa al-Maʿād, tetapi sangat sesuai dengan keseluruhan kerangka psikologi Avicennian dan diriwayatkan dalam tradisi biografis serta sejarah kedokteran Islam klasik (Nahyan Fancy 2013). Eksperimen itu sederhana, nyaris seperti alegori.

Dua ekor kambing ditempatkan dalam kondisi yang sama. Makanan mereka sama. Air mereka sama. Lingkungan fisiknya sama. Tetapi satu kambing ditempatkan dekat seekor serigala yang terlihat olehnya setiap hari. Kambing lainnya dipisahkan dari ancaman itu.

Hasilnya tragis.

Kambing yang terus melihat serigala perlahan melemah. Nafsu makannya hilang. Tubuhnya kurus. Gemetar. Akhirnya mati lebih cepat meskipun secara fisik ia tidak pernah disentuh sang predator. Sedangkan kambing kedua tetap sehat.

Eksperimen ini tampak sederhana, tetapi implikasinya besar. Ketakutan dapat membunuh bahkan tanpa luka fisik. Imajinasi dan persepsi memengaruhi tubuh. Jiwa bukan penonton pasif bagi materi; ia kekuatan aktif yang mengubah kondisi biologis.

Dan sebenarnya seluruh al-Mabdaʾ wa al-Maʿād dibangun di atas keyakinan semacam ini: bahwa realitas manusia tidak bisa direduksi menjadi materi semata.

Di dunia modern, eksperimen kambing dan serigala itu terdengar seperti prototipe awal studi stres kronis. Hari ini sains mengetahui bahwa ketakutan berkepanjangan meningkatkan kortisol, merusak sistem imun, mempercepat inflamasi, dan menghancurkan tubuh perlahan-lahan. Tetapi Ibn Sīnā telah melihat pola itu melalui observasi filosofis-medis jauh sebelum laboratorium modern lahir.

Dan di sinilah menariknya membaca al-Mabdaʾ wa al-Maʿād secara lebih dekat. Kitab ini bukan sekadar spekulasi metafisik tentang Tuhan dan kosmos. Ia juga teks tentang kondisi manusia. Tentang bagaimana jiwa dapat naik atau hancur. Tentang bagaimana rasa takut, syahwat, kebodohan, dan kecemasan mengikat manusia pada dunia rendah.

Ketika Ibn Sīnā mengatakan bahwa jiwa yang dikuasai syahwat turun menuju derajat hewan, ia sebenarnya sedang berbicara tentang psikologi eksistensial. Manusia dibentuk oleh keadaan batinnya. Jiwa yang terus-menerus hidup dalam ketakutan atau kerakusan akan membentuk tubuh dan kehidupannya sesuai keadaan itu.

Karena itu dalam sistem Avicennian, filsafat bukan hobi intelektual. Ia bentuk penyembuhan. Tadbīr al-nafs—pengelolaan jiwa.

Dan ini terasa sangat modern sekaligus sangat kuno.

Sebab manusia hari ini hidup seperti kambing dekat serigala.

Kita bangun dengan kecemasan ekonomi. Tidur dengan notifikasi perang, krisis, utang, dan algoritma media sosial yang terus memproduksi ketakutan. Tubuh kita kenyang, tetapi jiwa hidup dalam ancaman permanen. Tidak heran dunia modern penuh gangguan kecemasan, depresi, burnout, dan keterasingan.

Ibn Sīnā mungkin akan mengatakan: jiwa manusia modern kehilangan keseimbangan ontologisnya.

Dalam al-Mabdaʾ wa al-Maʿād, keseimbangan jiwa adalah syarat kebahagiaan. Jiwa harus ditata melalui pengetahuan, akhlak, kontemplasi, dan disiplin intelektual. Kalau tidak, manusia akan tercerai-berai oleh dunia inderawi.

Pandangan ini juga terlihat ketika Ibn Sīnā membahas kekuatan imajinasi (al-quwwah al-mutakhayyilah). Imajinasi bukan sekadar alat berfantasi. Ia daya besar yang dapat memengaruhi tubuh dan persepsi. Pada nabi, kekuatan ini mencapai tingkat tertinggi sehingga wahyu tampil dalam bentuk visual dan auditif. Pada manusia biasa, imajinasi dapat menghasilkan mimpi, ketakutan, obsesi, bahkan penyakit.

Dan lagi-lagi kita merasa sedang membaca sesuatu yang anehnya kontemporer. Hari ini psikologi modern berbicara tentang trauma, sugesti, placebo effect, dan psychosomatic illness. Ibn Sīnā sudah bergerak ke arah itu melalui filsafat jiwa.

Yang membuat al-Mabdaʾ wa al-Maʿād berbeda dari banyak teks filsafat Islam lain adalah sifatnya yang sangat integral. Kosmologi, psikologi, etika, dan teologi tidak dipisahkan. Tuhan, tubuh, jiwa, dan masyarakat berada dalam satu jaringan makna. Tidak ada dikotomi tajam antara spiritual dan material.

Karena itu kitab ini terasa begitu asing bagi dunia modern yang terfragmentasi.

Hari ini kita punya dokter untuk tubuh, psikolog untuk pikiran, ustaz untuk agama, dan filsuf untuk abstraksi. Ibn Sīnā tidak mengenal pemisahan itu. Seorang filsuf harus memahami jiwa. Seorang dokter harus memahami metafisika. Sebab manusia bukan mesin biologis yang berdiri sendiri.

Dan mungkin itulah sebabnya membaca al-Mabdaʾ wa al-Maʿād di malam takbiran terasa sangat ganjil sekaligus tepat.

Di luar sana orang mengumandangkan “Allāhu Akbar” sambil mempersiapkan penyembelihan hewan kurban. Tetapi di dalam kitab Ibn Sīnā ada pembicaraan lain tentang pengorbanan: pengorbanan ego, ketakutan, dan keterikatan material demi menyelamatkan jiwa dari keterpecahan.

Seekor kambing bisa mati hanya karena melihat serigala.

Dan manusia bisa hancur hanya karena hidup terlalu lama dekat ketakutannya sendiri.

Membaca al-Mabdaʾ wa al-Maʿād di malam takbiran dan menyusun tulisan di Hari Raya 'Idul Adha membuat saya merasa sedang menatap cermin tua peradaban Islam. Di sana pernah ada keyakinan bahwa akal dan wahyu bisa berjalan bersama. Bahwa filsafat bukan ancaman bagi agama, melainkan jalan untuk memahami keteraturan ciptaan Tuhan. Bahwa pertanyaan “dari mana kita berasal?” dan “ke mana kita kembali?” bukan sekadar pertanyaan anak kecil, tetapi inti seluruh kebudayaan manusia.

Di pagi ini, masing terngiang suasana malam tadi, takbir terus bergema. Anak-anak masih berlari. Beduk masih bertalu-talu. Dan di layar laptop saya, ditulis seorang filsuf dari seribu tahun lalu terus berbicara tentang wujud, jiwa, dan kepulangan. Saya tiba-tiba sadar: mungkin seluruh filsafat hanyalah usaha panjang manusia untuk memahami satu hal sederhana—bahwa kita datang dari suatu misteri, hidup sebentar dalam kebisingan dunia, lalu perlahan kembali lagi ke sana.

al-mabdaʾ.

wa al-maʿād.

Permulaan.

Dan kembali.

Allâhu Akbar

Allâhu Akbar

Walillâhi al-Hamd

Allah Maha Besar

Allah Maha Besar

Dan segala  pujian milik-Nya

***

Daftar Referensi

Adamson, Peter. 2016. Philosophy in the Islamic World. Oxford: Oxford University Press.

Aquinas, Thomas. 1998. The Metaphysics of Creation: Aquinas’s Natural Theology in Summa Contra Gentiles II. Translated and edited by David B. Burrell. Notre Dame: University of Notre Dame Press.

Aristotle. 1984. The Complete Works of Aristotle. Edited by Jonathan Barnes. 2 vols. Princeton: Princeton University Press.

Corbin, Henry. 1993. History of Islamic Philosophy. Translated by Liadain Sherrard and Philip Sherrard. London: Kegan Paul International.

Davidson, Herbert A. 1992. Alfarabi, Avicenna, and Averroes on Intellect: Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect, and Theories of Human Intellect. Oxford: Oxford University Press.

Endress, Gerhard. 2006. “Reading Avicenna in the Madrasa: Intellectual Genealogies and Chains of Transmission of Philosophy and the Sciences in the Islamic East.” In Arabic Theology, Arabic Philosophy: From the Many to the One, 371–422. Leuven: Peeters.

Fancy, Nahyan. 2013. Science and Religion in Mamluk Egypt: Ibn al-Nafīs, Pulmonary Transit and Bodily Resurrection. London: Routledge.

Ghazālī, Abū Ḥāmid al-. 2000. Tahāfut al-Falāsifah (The Incoherence of the Philosophers). Edited and translated by Michael E. Marmura. Provo, UT: Brigham Young University Press.

Griffel, Frank. 2009. Al-Ghazali’s Philosophical Theology. Oxford: Oxford University Press.

Gutas, Dimitri. 2014. Avicenna and the Aristotelian Tradition: Introduction to Reading Avicenna’s Philosophical Works. 2nd ed. Leiden: Brill.

Hasse, Dag Nikolaus. 2000. Avicenna’s De Anima in the Latin West: The Formation of a Peripatetic Philosophy of the Soul, 1160–1300. London: Warburg Institute.

Hourani, George F. 1971. Islamic Rationalism: The Ethics of ʿAbd al-Jabbār. Oxford: Clarendon Press.

Ibn Sīnā. 1984. al-Mabdaʾ wa al-Maʿād. Edited by ʿAbd Allāh Nūrānī. Tehran: McGill University Institute of Islamic Studies–Tehran Branch and University of Tehran.

Ibn Sīnā. 1952. Avicenna’s Psychology. Translated and edited by Fazlur Rahman. London: Oxford University Press.

Ibn Ṭufayl. 2009. Ḥayy ibn Yaqẓān. Translated by Lenn Evan Goodman. Chicago: University of Chicago Press.

Leaman, Oliver. 2002. An Introduction to Classical Islamic Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.

McGinnis, Jon. 2010. Avicenna. Oxford: Oxford University Press.

Nasr, Seyyed Hossein. 2006. Islamic Philosophy from Its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy. Albany: State University of New York Press.

Plotinus. 1991. The Enneads. Translated by Stephen MacKenna. London: Penguin Classics.

Rahman, Fazlur. 1959. Avicenna’s Psychology. London: Oxford University Press.

Wisnovsky, Robert. 2003. Avicenna’s Metaphysics in Context. Ithaca, NY: Cornell University Press.

———. 2013. “Avicenna.” In The Stanford Encyclopedia of Philosophy, edited by Edward N. Zalta. Stanford: Stanford University. Stanford Encyclopedia of Philosophy – Avicenna

-Pageland, 27-05-2026/10 Dhulhijjah 1447 H.