Dari Percakapan Ringan Sambil Ngopi ke Dunia Tasawuf: Membaca Kitab al-Risālah al-Qushayriyyah sebagai Orang Biasa

Cak Yo

Beberapa waktu lalu,  sambil ngopi, saya berbincang santai dengan beberapa dosen. Percakapan kami bergerak dari satu tema ke tema lain secara spontan: politik Islam, hukum Islam, dinamika pesantren, perkembangan studi Timur Tengah, filsafat Islam, aliran dalam Islam, hingga tasawuf dan tarekat. Dalam percakapan itu salah seorang dosen senior sempat menyampaikan bahwa ia cukup sering membaca dan cukup menikmati tulisan-tulisan saya yang membahas beragam tema. Namun sambil tersenyum beliau berkata, “Sampeyan ini jarang sekali menulis tentang tasawuf ” (redaksi dengan parafrase agar lebih egaliter).

Saya tertawa kecil mendengarnya. Dan memang benar demikian adanya. Saya relatif jarang membagikan tulisan mengenai tasawuf atau sufisme, meskipun sesungguhnya sebagian kajian akademik saya cukup dekat dengan dunia tersebut. Bahkan disertasi saya yang kemudian diterbitkan menjadi buku banyak bergumul dengan pemikiran Ibn ‘Arabī, seorang ulama yg dikenal sebagai tokoh Sufisme, walaupun kajian saya itu diintegrasikan dengan kajian hukum Islam dan teori normativitas syariah. Namun saya memang cenderung berhati-hati ketika berbicara tentang tasawuf.

Alasannya sederhana sekaligus personal. Bagi saya, tasawuf lebih merupakan ‘ilm al-‘amalī daripada ‘ilm al-naẓarī. Tasawuf bukan terutama sistem spekulasi metafisis atau sekadar tumpukan istilah teknis seperti maqām, aḥwāl, ma‘rifah, maḥabbah, fanā’, baqā’, atau tajallī. Tasawuf pertama-tama adalah jalan pembentukan diri. Ia merupakan disiplin penyucian batin yang harus dijalani, bukan hanya dijelaskan. Tentu saja, saya jauh dari pengamalannya. Karena itu saya sering merasa bahwa terlalu banyak berbicara tentang tasawuf justru berpotensi menjadikannya sekadar retorika spiritual tanpa transformasi moral yang nyata. Untuk sampai pengalaman, menempuh maqâm spiritual itu, perlu jatuh bangun, bahkan boleh jadi "babak belur".

Tasawuf, dalam pengertian terdalamnya, tidak berhenti pada pengetahuan tentang jalan menuju Tuhan, melainkan pengalaman menempuh jalan itu sendiri. Sebab itu para sufi klasik sering kali tidak banyak berbicara tentang pengalaman batin mereka. Mereka lebih menekankan adab, latihan spiritual, pengendalian ego, dan kedisiplinan moral. Dalam tradisi sufisme klasik, seseorang tidak dinilai dari banyaknya istilah yang ia kuasai, tetapi dari sejauh mana akhlaknya berubah menjadi lebih jernih dan lebih rendah hati. Bahkan ada pula sebagian Sufi yang justru menampilkan perilaku yang dianggap "nyeleneh", kalau bukan perilaku buruk dalam pandangan masyarakat awam. Semua hal itu tentu belum maqâmnya bagi saya. Itulah sebabnya, saya cukup berat membagikan tulisan tentang tasawuf.

Namun sebagai bentuk ta‘ẓīm saya kepada dosen senior itu, kali ini saya ingin menulis tentang salah satu karya paling penting dalam sejarah tasawuf Sunnī klasik, yakni al-Risālah al-Qushayriyyah fī ‘Ilm al-Taṣawwuf karya Abū al-Qāsim ‘Abd al-Karīm ibn Hawāzin al-Qushayrī. Saya tentu bukan ahli tasawuf, apalagi pengikut tarekat tertentu. Akan tetapi sebagai pengkaji studi Islam, saya melihat kitab ini merupakan salah satu fondasi terpenting dalam sejarah intelektual Islam Sunnī, terutama dalam menjelaskan bagaimana tasawuf dibangun sebagai disiplin spiritual yang tetap berpijak kuat pada syariat.

Nama lengkap penulis kitab ini adalah Abū al-Qāsim ‘Abd al-Karīm ibn Hawāzin al-Qushayrī al-Naysābūrī. Ia lahir sekitar tahun 376 H/986 M di kawasan Naysābūr, Khurāsān, dan wafat pada tahun 465 H/1072 M. Al-Qushayrī hidup pada periode yang sangat menentukan dalam perkembangan intelektual Islam. Naysābūr ketika itu merupakan salah satu pusat ilmu pengetahuan terbesar di dunia Islam, tempat berkembangnya tradisi fikih Shāfi‘ī, teologi Ash‘ariyyah, hadis, dan tasawuf secara bersamaan. Lingkungan intelektual semacam itu membentuk al-Qushayrī menjadi figur multidisipliner: seorang faqīh, mutakallim, muḥaddith, sekaligus sufi.

Dalam bidang fikih, al-Qushayrī mengikuti mazhab Shāfi‘ī. Dalam teologi ia merupakan bagian dari tradisi Ash‘ariyyah. Sementara dalam tasawuf ia belajar kepada Abū ‘Alī al-Daqqāq, seorang sufi besar Naysābūr yang kemudian menjadi mertuanya. Relasi antara syariat, kalam, dan tasawuf inilah yang sangat menentukan corak pemikiran al-Qushayrī. Ia bukan sufi anti-syariat. Ia juga bukan teolog yang memusuhi dimensi spiritual Islam. Sebaliknya, ia berusaha mempertemukan keduanya dalam satu sintesis intelektual yang harmonis (Knysh, 2007).

Konteks sosial dan politik ketika al-Risālah al-Qushayriyyah ditulis juga sangat penting dipahami. Pada abad ke-5 Hijriah, dunia Islam mengalami ketegangan serius antara kelompok fuqahā’, mutakallimūn, dan sebagian komunitas sufi. Beberapa praktik sufisme dipandang mencurigakan oleh sebagian ulama ortodoks. Di sisi lain, memang terdapat kelompok pseudo-sufi yang mengabaikan syariat sambil mengklaim telah mencapai “hakikat”. Sebagian dari mereka bahkan menampilkan ekspresi mistik yang dianggap problematik secara teologis.

Dalam situasi seperti itulah al-Qushayrī menulis al-Risālah al-Qushayriyyah. Kitab ini pada dasarnya merupakan proyek intelektual besar untuk membela legitimasi tasawuf Sunnī. Al-Qushayrī ingin menunjukkan bahwa tasawuf autentik sama sekali tidak bertentangan dengan al-Qur’an, sunnah, maupun syariat Islam. Sebaliknya, tasawuf merupakan bentuk pendalaman dimensi iḥsān dalam agama (Ernst, 1997).

Karena itu, al-Risālah al-Qushayriyyah sesungguhnya tidak bisa dipahami hanya sebagai kitab mistisisme. Ia sekaligus merupakan manifesto ortodoksi sufisme Sunnī. Melalui kitab ini al-Qushayrī berusaha membersihkan tasawuf dari praktik-praktik ekstrem sekaligus menunjukkan bahwa para sufi besar generasi awal justru merupakan figur yang sangat disiplin dalam menjalankan syariat.

Salah satu aspek menarik dari kitab ini adalah sejarah publikasinya yang panjang. Selama berabad-abad al-Risālah al-Qushayriyyah beredar dalam bentuk manuskrip di berbagai wilayah Islam: Khurāsān, Mesir, Syam, Anatolia, Asia Tengah, hingga India. 

Kitab al-Risālah al-Qushayriyyah karya Abu al-Qasim al-Qushayri mengalami penyebaran yang sangat luas di dunia Islam maupun dunia Barat sehingga menjadi salah satu kitab tasawuf paling berpengaruh dalam sejarah intelektual Islam. Sejak ditulis pada tahun 438 H/1045 M, kitab ini segera diterima sebagai rujukan utama dalam pendidikan tasawuf Sunni karena berhasil memadukan antara dimensi syariat, akidah Asy‘ariyyah, dan spiritualitas sufi. Dalam tradisi keilmuan Islam, al-Risālah al-Qushayriyyah disalin, diajarkan, dan diterbitkan dalam berbagai edisi di pusat-pusat ilmu seperti Baghdad, Damaskus, Kairo, Istanbul, Persia, India, hingga Asia Tengah. Banyak ulama besar memberikan perhatian terhadap kitab ini, bahkan lahir sejumlah syarah (komentar) atasnya, di antaranya karya Zakariyyā al-Anṣārī berjudul Aḥkām al-Dalālah ‘alā Taḥrīr al-Risālah dan komentar Mullā ‘Alī al-Qārī dalam dua jilid. 

Di dunia Islam modern, edisi-edisi Arab al-Risālah al-Qushayriyyah diterbitkan oleh berbagai penerbit besar di Timur Tengah dan Asia Selatan. Salah satu edisi yang banyak digunakan adalah edisi tahqiq yang diterbitkan oleh Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah di Beirut dan edisi Suhail Academy di Lahore, Pakistan. Edisi Pakistan tersebut diterbitkan pada 2011 dan menjadi salah satu cetakan akademik penting karena memuat teks Arab yang diteliti ulang beserta indeks dan catatan ilmiah.

Selain itu, kitab ini juga diterbitkan ulang di Mesir oleh percetakan-percetakan yang fokus pada warisan turats tasawuf, sehingga tetap digunakan di pesantren, zawiyah, dan universitas Islam hingga sekarang.

Penyebaran al-Risālah al-Qushayriyyah tidak hanya terbatas pada bahasa Arab. Kitab ini diterjemahkan ke berbagai bahasa dunia Islam seperti Persia, Turki, Urdu, dan Melayu. Dalam tradisi Urdu di India dan Pakistan, kitab ini menjadi bacaan utama dalam kajian tasawuf dan tarekat. Salah satu terjemahan Urdu yang terkenal adalah Rūḥ-e Taṣawwuf karya Mawlānā Muḥammad ‘Irfān Beg Nūrī yang diterbitkan pada tahun 2000 di India. Di Turki Utsmani, kitab ini juga dipelajari secara luas di lingkungan madrasah dan tarekat karena dianggap mampu menjelaskan jalan spiritual Sunni secara moderat dan sistematis.

Di dunia Barat, perhatian terhadap al-Risālah al-Qushayriyyah meningkat sejak abad ke-20 seiring berkembangnya studi Islam dan sufisme di universitas-universitas Eropa dan Amerika. Salah satu tonggak penting adalah terjemahan bahasa Jerman oleh Richard Gramlich dengan judul Das Sendschreiben al-Qusayris über das Sufitum yang diterbitkan oleh Franz Steiner Verlag pada tahun 1989. Terjemahan ini sangat berpengaruh dalam studi akademik sufisme karena disertai pengantar, anotasi, dan komentar ilmiah yang mendalam.

Dalam bahasa Inggris, kitab ini diterbitkan dalam beberapa versi penting. Barbara R. von Schlegell menerjemahkan bagian-bagian penting kitab ini dengan judul Principles of Sufism pada tahun 1990, sedangkan Rabia Harris menerbitkan versi ringkas berjudul Sufi Book of Spiritual Ascent pada 1997 yang kemudian dicetak ulang dengan judul The Risalah: Principles of Sufism pada 2001 melalui Kazi Publications di Chicago. Edisi akademik paling lengkap dalam bahasa Inggris diterjemahkan oleh Alexander D. Knysh dengan judul Al-Qushayri’s Epistle on Sufism, pertama kali diterbitkan pada tahun 2007. Terjemahan Knysh dianggap sangat penting dalam studi tasawuf kontemporer karena mempertahankan struktur asli teks Arab sekaligus memberikan analisis historis dan filologis yang rinci. 

Dalam tradisi Prancis, al-Risālah al-Qushayriyyah diterjemahkan oleh André Fontenay dengan judul Épître sur la science du soufisme dan diterbitkan oleh Éditions Albouraq sejak 2016 dalam beberapa jilid. Edisi ini mendapat perhatian besar di kalangan akademisi dan komunitas Muslim Francophone karena menyajikan terjemahan yang dekat dengan teks asli serta dilengkapi penjelasan konteks sejarah tasawuf Sunni.

Penyebaran luas kitab ini menunjukkan bahwa al-Risālah al-Qushayriyyah tidak hanya dipandang sebagai karya klasik tasawuf, tetapi juga sebagai ensiklopedia spiritual Islam yang memiliki pengaruh lintas mazhab, wilayah, dan zaman. Di dunia Islam, kitab ini menjadi rujukan pembinaan akhlak dan perjalanan ruhani, sedangkan di dunia Barat ia menjadi sumber primer penting dalam studi akademik tentang sufisme, mistisisme Islam, dan sejarah intelektual Muslim.

Kitab ini juga memperoleh perhatian besar dari para ulama setelah al-Qushayrī. Salah satu syarah terkenal ditulis oleh Zakariyyā al-Anṣārī, ulama besar mazhab Shāfi‘ī yang wafat tahun 926 H/1520 M. Kehadiran syarah tersebut menunjukkan tingginya otoritas kitab ini dalam tradisi Sunnī klasik. Bahkan dalam banyak lingkungan pesantren tradisional, al-Risālah al-Qushayriyyah dipandang sebagai salah satu kitab induk dalam studi tasawuf Sunnī bersama Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn karya al-Ghazālī.

Pada era modern, teks Arab kitab ini diterbitkan ulang oleh berbagai penerbit Timur Tengah seperti Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah Beirut dan Dār al-Minhāj. Edisi yang saya baca merupakan salah satu edisi klasik penting adalah terbitan di  Kairo (al-Qāhirah) tahun 1287 H/1870 M yang diterbitkan oleh Dār al-Ṭibā‘ah al-Amīrah. Edisi ini menjadi salah satu rujukan penting dalam tradisi pesantren dan studi Islam tradisional.

Sementara di dunia akademik Barat, kitab ini memperoleh perhatian luas melalui studi-studi orientalis dan sarjana kontemporer tentang sufisme. Salah satu terjemahan Inggris paling penting di antara beberapa terjemahan seperti disebutkan di atas, adalah Al-Qushayri’s Epistle on Sufism: al-Risāla al-Qushayriyya fī ‘Ilm al-Taṣawwuf yang diterjemahkan oleh Alexander D. Knysh dan diterbitkan oleh Garnet Publishing tahun 2007. Terjemahan ini sangat baik karena disertai pengantar akademik mendalam mengenai konteks sejarah, teologi, dan sufisme Sunnī abad pertengahan (Knysh, 2000).

Kitab ini disusun oleh al-Qushayri untuk menjelaskan hakikat tasawuf yang benar menurut Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah sekaligus membela kaum sufi dari berbagai tuduhan penyimpangan yang muncul pada masanya. Dari segi struktur, al-Risālah al-Qushayriyyah merupakan karya yang sangat sistematis. Kitab ini dibuka dengan pengantar mengenai prinsip-prinsip dasar tasawuf dan legitimasi kaum sufi dalam Islam. Di bagian awal ini al-Qushayrī menegaskan bahwa para sufi sejati selalu berpegang pada al-Qur’an dan sunnah. Menurutnya, tidak mungkin seseorang mencapai hakikat spiritual dengan meninggalkan syariat.

Pada bagian awal kitab, al-Qushayri terlebih dahulu menguraikan dasar-dasar akidah kaum sufi dan menegaskan bahwa para sufi sejati selalu berpegang teguh kepada al-Qur’an, sunnah Nabi, serta syariat Islam. Ia menjelaskan bahwa tasawuf bukanlah ajaran yang terpisah dari agama, melainkan dimensi penyucian jiwa (tazkiyat al-nafs) dan pembinaan batin yang bertujuan mendekatkan diri kepada Allah. Oleh karena itu, perjalanan spiritual seorang sufi harus dibangun di atas fondasi tauhid, ibadah, adab, dan ketundukan kepada hukum syariat.

Setelah menjelaskan fondasi akidah tersebut, al-Qushayri menyusun bab panjang mengenai para tokoh sufi generasi awal beserta ucapan, perilaku, dan keteladanan mereka. Dalam bagian ini disebutkan nama-nama besar seperti Junayd al-Baghdādī, Abū Yazīd al-Bisṭāmī, Sahl al-Tustarī, Ma‘rūf al-Karkhī, Dhū al-Nūn al-Miṣrī, dan Ibrāhīm ibn Adham. Al-Qushayri menampilkan biografi singkat dan nasihat-nasihat ruhani mereka untuk menunjukkan bahwa tasawuf memiliki sanad keilmuan yang bersambung kepada generasi salaf yang saleh. Para sufi tersebut digambarkan sebagai pribadi yang mendalam ilmunya, kuat ibadahnya, tinggi kezuhudannya, serta sangat menjaga adab dan syariat. Melalui uraian ini, al-Qushayri ingin membuktikan bahwa tasawuf tidak lahir dari ajaran asing, tetapi tumbuh dari tradisi spiritual Islam sendiri.

Bagian berikutnya membahas istilah-istilah teknis yang digunakan dalam dunia tasawuf. Al-Qushayri menjelaskan konsep-konsep penting seperti maqām (tingkatan spiritual), ḥāl (keadaan ruhani), qabḍ dan basṭ (penyempitan dan kelapangan hati), fanā’ dan baqā’ (lenyapnya ego dan kekekalan bersama Allah), jam‘ dan farq (penyatuan dan pembedaan), serta ṣaḥw dan sukr (kesadaran dan mabuk spiritual). Ia juga menjelaskan hubungan antara syariat dan hakikat, antara amalan lahiriah dan pengalaman batiniah. Menurut al-Qushayri, pengalaman mistik seorang sufi tidak boleh bertentangan dengan ajaran agama. Karena itu, istilah-istilah tasawuf perlu dipahami secara hati-hati agar tidak disalahartikan oleh orang yang tidak mendalami jalan spiritual para sufi.

Bagian terbesar dari kitab ini membahas tentang maqāmāt, yaitu tahapan perjalanan spiritual seorang salik menuju Allah. Al-Qushayri menguraikan berbagai maqam secara sistematis dimulai dari tawbah (taubat), mujāhadah (kesungguhan melawan hawa nafsu), khalwah dan ‘uzlah (menyendiri untuk mendekatkan diri kepada Allah), taqwā (takwa), wara‘ (menjaga diri dari perkara syubhat), dan zuhd (melepaskan ketergantungan hati terhadap dunia). Setelah itu ia membahas maqam-maqam lain seperti ṣabr (sabar), tawakkul (berserah diri kepada Allah), shukr (syukur), riḍā (rela terhadap ketentuan Allah), ikhlāṣ (kemurnian niat), murāqabah (kesadaran terus-menerus akan pengawasan Allah), dhikr (mengingat Allah), dan ḥayā’ (malu kepada Allah). Setiap maqam dijelaskan melalui ayat al-Qur’an, hadis Nabi, serta perkataan para ulama dan sufi terdahulu sehingga pembahasannya tidak hanya bersifat teoritis, tetapi juga praktis dan mendidik jiwa.

Selain membahas maqam-maqam spiritual, al-Qushayri juga menguraikan berbagai adab dan akhlak yang harus dimiliki seorang sufi. Ia menjelaskan pentingnya kerendahan hati (tawāḍu‘), persahabatan spiritual (ṣuḥbah), menjaga lisan dari ghibah, mengendalikan amarah dan hasad, serta membiasakan sikap dermawan dan penuh kasih sayang. Dalam pandangan al-Qushayri, inti tasawuf sesungguhnya terletak pada penyempurnaan akhlak dan kebersihan hati. Karena itu, seorang sufi sejati tidak hanya sibuk dengan ibadah ritual dan pengalaman batin, tetapi juga harus menampilkan akhlak mulia dalam kehidupan sosialnya.

Pada bagian akhir kitab, al-Qushayri membahas tema-tema spiritual tingkat tinggi seperti ma‘rifah (pengenalan mendalam kepada Allah), maḥabbah (cinta kepada Allah), shawq (kerinduan spiritual), firāsah (ketajaman batin), karāmāt al-awliyā’ (karamah para wali), serta samā‘ (mendengarkan lantunan spiritual). Ia juga menyinggung hubungan murid dan guru, pentingnya doa, adab bepergian, serta nasihat-nasihat bagi para murid tasawuf. Melalui seluruh pembahasan tersebut, al-Risālah al-Qushayriyyah tampil bukan hanya sebagai kitab teori tasawuf, tetapi juga sebagai pedoman pendidikan spiritual yang menggabungkan akidah, syariat, akhlak, dan pengalaman ruhani secara seimbang.

Di antara beberapa bagian di atas, bagian paling terkenal dari kitab ini adalah pembahasan terminologi teknis tasawuf. Al-Qushayrī menjelaskan berbagai konsep utama dalam sufisme seperti maqām, ḥāl, wara‘, zuhd, tawakkul, ṣabr, shukr, khawf, rajā’, maḥabbah, ma‘rifah, murāqabah, muḥāsabah, fanā’, dan baqā’. Menariknya, penjelasan tersebut tidak hanya bersifat teoritis, tetapi selalu dihubungkan dengan pengalaman spiritual para sufi generasi awal. Karena itu kitab ini sekaligus dapat dipandang sebagai ensiklopedia terminologi sufisme klasik.

Dalam tradisi tasawuf klasik, al-Risālah al-Qushayriyyah dipandang sebagai salah satu karya paling otoritatif yang berhasil meneguhkan posisi tasawuf dalam kerangka Islam Sunni ortodoks. Kitab ini ditulis oleh Abū al-Qāsim al-Qushayrī (w. 465 H/1072 M) pada masa ketika dunia Islam mengalami ketegangan antara fuqahā’, mutakallimūn, dan sebagian kelompok sufi yang dianggap menyimpang dari syariat. Melalui karya ini, al-Qushayrī berusaha menunjukkan bahwa tasawuf sejati adalah jalan penyucian jiwa (tazkiyat al-nafs) yang berakar kuat pada al-Qur’an, sunnah, dan akidah Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah. Oleh sebab itu, dalam perspektif sufi klasik, al-Risālah bukan sekadar kitab teori mistik, melainkan pembelaan ilmiah terhadap legitimasi spiritual kaum sufi (Knysh 2007).

Para sufi klasik melihat kitab ini sebagai representasi utama tasawuf sober (ṣaḥw), yaitu bentuk tasawuf yang menekankan keseimbangan antara pengalaman spiritual dan kepatuhan syariat. Dalam konteks ini, al-Qushayrī sangat dipengaruhi oleh tradisi Junaydiyyah yang diwariskan oleh Junayd al-Baghdādī (w. 298 H/910 M). Junayd menegaskan bahwa “jalan menuju Allah terikat oleh al-Qur’an dan sunnah,” dan prinsip tersebut menjadi fondasi utama al-Risālah. Menurut al-Qushayrī, para sufi sejati bukanlah orang-orang yang meninggalkan syariat demi pengalaman mistik, tetapi mereka yang menyempurnakan dimensi batin agama melalui disiplin spiritual dan akhlak yang luhur (Arberry 1950).

Para sufi klasik memandang bahwa salah satu keistimewaan al-Risālah terletak pada usaha al-Qushayrī menghubungkan tasawuf dengan sanad spiritual generasi awal Islam. Ia memulai kitabnya dengan biografi para tokoh sufi seperti Dhū al-Nūn al-Miṣrī (w. 245 H/859 M), Sahl al-Tustarī (w. 283 H/896 M), Abū Yazīd al-Bisṭāmī (w. 261 H/874 M), Ma‘rūf al-Karkhī (w. 200 H/815 M), dan al-Ḥārith al-Muḥāsibī (w. 243 H/857 M). Tokoh-tokoh tersebut dipresentasikan sebagai teladan yang memadukan ilmu syariat, kezuhudan, dan kedalaman spiritual. Dalam perspektif sufi klasik, langkah ini penting karena menunjukkan bahwa tasawuf memiliki kesinambungan historis dengan generasi salaf, bukan inovasi asing yang muncul di luar Islam (Nicholson 1914).

Selain itu, mereka juga sangat menghargai penjelasan al-Qushayrī mengenai konsep maqāmāt dan aḥwāl. Menurut mereka, perjalanan menuju Allah berlangsung melalui tahapan-tahapan spiritual yang sistematis. Al-Qushayrī menjelaskan maqam seperti tawbah, wara‘, zuhd, ṣabr, tawakkul, riḍā, ikhlāṣ, dan maḥabbah sebagai bentuk latihan jiwa yang harus dilalui seorang salik. Dalam kerangka ini, pengalaman mistik bukan tujuan utama, tetapi konsekuensi dari penyucian hati dan kedisiplinan ruhani. Pandangan tersebut sejalan dengan ajaran Abū Ḥāmid al-Ghazālī (w. 505 H/1111 M), yang kemudian menjadikan tradisi al-Qushayrī sebagai dasar rekonsiliasi antara fikih, teologi, dan tasawuf dalam Islam Sunni (Schimmel 1975).

Bagi sufi klasik, al-Risālah juga penting karena berhasil menjelaskan istilah-istilah teknis tasawuf secara hati-hati dan ortodoks. Konsep seperti fanā’, baqā’, jam‘, farq, ṣaḥw, dan sukr dijelaskan bukan sebagai pembebasan manusia dari syariat, tetapi sebagai keadaan spiritual yang tetap berada dalam pengawasan hukum agama. Dengan demikian, kitab ini membantu melindungi ajaran sufi dari kesalahpahaman literal maupun tuduhan bid‘ah. Hal ini menjadi sangat penting setelah muncul kontroversi terhadap ungkapan ekstatis beberapa sufi seperti Manṣūr al-Ḥallāj (w. 309 H/922 M), yang dipandang problematis oleh sebagian ulama (Ernst 1997).

Dalam tradisi Islam kemudian, al-Risālah al-Qushayriyyah memperoleh kedudukan sangat tinggi di berbagai wilayah Muslim. Di dunia Persia, kitab ini dipelajari dalam khānqāh dan madrasah sebagai panduan spiritual Sunni. Di dunia Turki Utsmani, karya ini dijadikan teks standar dalam pendidikan tarekat dan kajian akhlak. Sementara di India dan Asia Tengah, kitab ini diterima luas dalam jaringan Chishtiyyah, Naqshabandiyyah, dan Qādiriyyah. Banyak ulama menulis syarah atasnya, termasuk Zakariyyā al-Anṣārī (w. 926 H/1520 M) dan Mullā ‘Alī al-Qārī (w. 1014 H/1605 M). Hal ini menunjukkan bahwa para ulama Muslim klasik memandang al-Risālah sebagai teks rujukan yang memiliki otoritas tinggi dalam pembentukan etika dan spiritualitas Islam (Knysh 2000).

Sedangkan dalam perspektif sarjana modern Muslim, al-Risālah dipahami sebagai karya yang menunjukkan harmonisasi antara dimensi eksoterik dan esoterik Islam. Seyyed Hossein Nasr menilai bahwa kitab ini merupakan contoh penting bagaimana tasawuf Sunni mempertahankan keseimbangan antara syariat dan hakikat. Menurut Nasr, al-Qushayrī berhasil menjaga spiritualitas Islam dari dua ekstrem: legalisme kering dan mistisisme liar yang terlepas dari wahyu (Nasr 1987). Sementara itu, ‘Abd al-Qādir Maḥmūd memandang al-Risālah sebagai bukti bahwa tasawuf klasik adalah ilmu akhlak dan pendidikan ruhani yang sangat sistematis, bukan sekadar pengalaman emosional individual (Maḥmūd 1967).

Di kalangan akademisi Barat, al-Risālah al-Qushayriyyah dipandang sebagai salah satu sumber primer terpenting untuk memahami perkembangan sufisme Sunni abad pertengahan. Reynold A. Nicholson (1868–1945) menilai kitab ini sebagai dokumen historis penting yang memperlihatkan transformasi tasawuf dari asketisme awal menuju sistem spiritual dan metafisik yang matang (Nicholson 1914). Nicholson melihat al-Qushayrī sebagai figur yang berhasil mengintegrasikan mistisisme Islam dengan kerangka ortodoksi Sunni sehingga tasawuf dapat diterima secara luas dalam masyarakat Muslim.

Pandangan tersebut kemudian dikembangkan oleh A. J. Arberry (1905–1969), yang menganggap al-Risālah sebagai salah satu teks paling representatif dalam tradisi sufi klasik. Menurut Arberry, kitab ini memperlihatkan bagaimana kaum sufi membangun bahasa simbolik untuk menjelaskan pengalaman religius yang sulit diungkapkan secara rasional. Ia juga menilai bahwa kekuatan utama al-Qushayrī terletak pada kemampuannya menggabungkan biografi sufi, teori spiritual, dan etika keagamaan dalam satu karya yang sistematis (Arberry 1950).

Sementara itu, Annemarie Schimmel (1922–2003) melihat al-Risālah sebagai jendela penting untuk memahami psikologi spiritual Islam. Dalam Mystical Dimensions of Islam, Schimmel menjelaskan bahwa karya al-Qushayrī memperlihatkan kekayaan emosi religius dalam Islam, terutama melalui pembahasan tentang maḥabbah (cinta ilahi), shawq (kerinduan spiritual), dan ma‘rifah (pengenalan mistik kepada Allah). Menurut Schimmel, kitab ini menunjukkan bahwa tasawuf tidak dapat direduksi hanya menjadi asketisme, melainkan juga pengalaman estetis dan emosional yang mendalam (Schimmel 1975).

Kajian yang lebih kontemporer dilakukan oleh Alexander D. Knysh, penerjemah Al-Qushayri’s Epistle on Sufism. Knysh melihat al-Risālah sebagai proyek intelektual dan sosial yang bertujuan menormalisasi tasawuf di tengah masyarakat Sunni abad ke-11. Menurutnya, al-Qushayrī berusaha membangun identitas kolektif kaum sufi sebagai komunitas ulama yang saleh dan ortodoks, bukan kelompok marginal yang menyimpang dari agama. Dengan demikian, kitab ini tidak hanya memiliki fungsi spiritual, tetapi juga fungsi politik dan institusional dalam sejarah Islam (Knysh 2007).

Pandangan serupa dikemukakan oleh Carl W. Ernst, yang menilai bahwa al-Risālah merupakan bagian dari proses “Sunisasi tasawuf,” yaitu upaya memasukkan tradisi mistik Islam ke dalam kerangka normatif Sunni. Ernst menekankan bahwa teks ini penting karena menunjukkan bagaimana kaum sufi merespons kritik para fuqahā’ dengan menggunakan bahasa teologi dan hadis untuk membela praktik spiritual mereka (Ernst 1997).

Dengan demikian, baik dalam perspektif sufi klasik maupun sarjana modern, al-Risālah al-Qushayriyyah tetap dipandang sebagai salah satu karya paling monumental dalam sejarah tasawuf Islam. Para sufi klasik melihatnya sebagai pedoman adab, akhlak, dan perjalanan menuju Allah, sedangkan para akademisi modern melihatnya sebagai dokumen intelektual yang memperlihatkan proses pembentukan ortodoksi sufisme Sunni dalam sejarah peradaban Islam. Keistimewaan kitab ini terletak pada kemampuannya memadukan spiritualitas, syariat, etika, dan tradisi ilmiah secara harmonis sehingga tetap relevan dipelajari hingga masa kini.

Meskipun tasawuf seperti warisan al-Qushayrî telah diakui oleh sebagian besar mayoritas ulama dan komunitas Muslim, serta dipandang sebagai dimensi spiritual agama, tetapi juga menjadi objek kritik yang panjang, baik dari kalangan ulama Muslim sendiri maupun sarjana modern. Kritik terhadap tasawuf muncul karena sebagian ajarannya dianggap mendorong sikap pasif, fatalistik, anti-rasional, dan menjauhkan umat Islam dari dinamika sosial-politik serta kemajuan ilmu pengetahuan. Beberapa konsep utama seperti zuhd, ‘uzlah, ṣabr, tawakkul, riḍā, dan bahkan shukr sering dituduh berkontribusi terhadap kemunduran dunia Islam karena dianggap membentuk mentalitas menyerah terhadap keadaan. Namun demikian, para pembela tasawuf menolak tuduhan tersebut dan menegaskan bahwa problem kemunduran Islam tidak dapat disederhanakan sebagai akibat dari ajaran tasawuf semata. Perdebatan ini menjadi salah satu diskursus paling penting dalam studi Islam modern.

Kritik terhadap tasawuf sebenarnya telah muncul sejak periode klasik Islam. Sebagian fuqahā’ dan ahli hadis mencurigai praktik-praktik sufi tertentu sebagai bentuk penyimpangan dari syariat. Ibn al-Jawzī (w. 597 H/1201 M), misalnya, dalam Talbīs Iblīs mengkritik sebagian kaum sufi yang dianggap terjebak dalam klaim spiritual berlebihan, meninggalkan kerja duniawi, dan menafsirkan agama secara simbolik tanpa dasar syariat. Menurut Ibn al-Jawzī, asketisme ekstrem (zuhd al-mufriṭ) dapat melahirkan kemalasan sosial dan menjauhkan manusia dari tanggung jawab kemasyarakatan (Ibn al-Jawzī 1983). Kritik yang lebih keras kemudian datang dari Ibn Taymiyyah (w. 728 H/1328 M), yang menolak beberapa doktrin metafisis sufi seperti waḥdat al-wujūd Ibn ‘Arabī dan praktik ekstatis tertentu. Meski demikian, Ibn Taymiyyah tetap membedakan antara tasawuf Sunni awal seperti Junayd al-Baghdādī dan bentuk tasawuf filosofis yang berkembang kemudian (Knysh 2000).

Pada era modern, kritik terhadap tasawuf memperoleh bentuk baru yang lebih sosial dan politik. Banyak reformis Muslim abad ke-19 dan ke-20 menilai bahwa dominasi tasawuf dalam masyarakat Islam berkontribusi terhadap stagnasi peradaban Muslim. Jamāl al-Dīn al-Afghānī (1838–1897) mengkritik kecenderungan sebagian tarekat yang mendorong sikap fatalistik dan ketergantungan kepada syekh. Menurut al-Afghānī, umat Islam tidak akan mampu menghadapi kolonialisme Barat apabila terus tenggelam dalam pasivitas spiritual dan kultus wali (Hourani 1983). Kritik serupa dikembangkan oleh Muḥammad ‘Abduh (1849–1905), yang menilai bahwa banyak praktik tarekat telah berubah menjadi ritualisme tanpa substansi moral dan intelektual. ‘Abduh menganggap bahwa penghormatan berlebihan terhadap wali dan praktik tawassul tertentu menyebabkan kemerosotan rasionalitas umat Islam (Adams 1933).

Dalam konteks ini, konsep ‘uzlah menjadi salah satu sasaran kritik utama. Dalam tradisi sufi, ‘uzlah dipahami sebagai pengasingan diri sementara untuk menyucikan hati dan menghindari kerusakan moral masyarakat. Akan tetapi, para kritikus modern melihat konsep ini sebagai penyebab lahirnya mentalitas anti-sosial. Fazlur Rahman (1919–1988) menilai bahwa sebagian tradisi tasawuf mengalihkan perhatian umat Islam dari transformasi sosial menuju spiritualitas individual yang pasif. Menurut Rahman, Islam awal justru sangat aktif dalam membangun masyarakat, sedangkan asketisme berlebihan menyebabkan umat kehilangan etos sejarah dan tanggung jawab sosial (Rahman 1979). Kritik yang hampir serupa juga diajukan oleh Ali Shariati (1933–1977), yang menuduh tasawuf tertentu telah menjadikan agama sebagai pelarian dari realitas ketidakadilan sosial dan politik (Shariati 1979).

Konsep ṣabr (kesabaran) juga sering menjadi sasaran kritik skeptis. Sebagian pengamat modern menilai bahwa doktrin kesabaran dalam tasawuf telah berubah menjadi ideologi kepasrahan sosial. Dalam masyarakat Muslim tradisional, umat sering diajarkan untuk menerima kemiskinan, penindasan, dan ketidakadilan sebagai “ujian spiritual” yang harus diterima dengan sabar. Menurut para pengkritik, pemahaman semacam ini dapat melemahkan semangat perlawanan terhadap tirani dan ketidakadilan struktural. Max Weber bahkan dalam analisis sosiologisnya mengenai agama menyebut bahwa mistisisme asketis cenderung menghasilkan orientasi dunia yang kurang produktif dibanding etika aktivisme Protestan (Weber 1958). Meskipun Weber tidak berbicara khusus tentang Islam, sebagian sarjana modern mengaitkan tesis tersebut dengan dominasi spiritualitas sufistik di dunia Muslim.

Doktrin shukr (syukur) juga mendapat kritik serupa. Dalam beberapa praktik populer, syukur dipahami sebagai penerimaan total terhadap keadaan hidup tanpa dorongan untuk mengubah kondisi material dan sosial. Sebagian kritikus menilai bahwa konsep ini dapat melahirkan budaya puas diri dan mengurangi etos kompetitif dalam masyarakat Muslim modern. Kritik ini sering muncul dalam narasi reformisme Islam modern yang menekankan pentingnya sains, rasionalitas, dan pembangunan ekonomi. Dalam perspektif tersebut, spiritualitas sufistik dianggap terlalu menekankan orientasi ukhrawi sehingga melemahkan perhatian terhadap pembangunan duniawi (Rahman 1979).

Selain itu, tasawuf juga dituduh mendorong anti-intelektualisme. Beberapa orientalis awal seperti Ignaz Goldziher dan Duncan Black Macdonald berpendapat bahwa mistisisme Islam menyebabkan melemahnya tradisi rasional dan ilmiah dalam dunia Muslim. Menurut mereka, dominasi tarekat dan kultus spiritual menggantikan tradisi filsafat, sains, dan ijtihad yang berkembang pada masa klasik Islam (Macdonald 1903). Kritik seperti ini kemudian diadopsi sebagian modernis Muslim yang melihat tasawuf sebagai salah satu faktor kemunduran politik dan ekonomi dunia Islam setelah abad pertengahan.

Namun demikian, kritik-kritik tersebut memperoleh bantahan kuat dari para pembela tasawuf, baik dari kalangan ulama Muslim maupun akademisi modern. Mereka menegaskan bahwa penyebab kemunduran dunia Islam jauh lebih kompleks daripada sekadar dominasi tasawuf. Seyyed Hossein Nasr berpendapat bahwa tuduhan terhadap tasawuf sebagai penyebab kemunduran Islam merupakan simplifikasi sejarah yang tidak akurat. Menurut Nasr, justru tradisi tasawuf berperan besar dalam menjaga moralitas, pendidikan, seni, dan spiritualitas Islam selama masa-masa krisis politik (Nasr 1987). Ia menegaskan bahwa konsep seperti ṣabr dan tawakkul bukanlah ajaran pasif, melainkan disiplin spiritual untuk membangun ketahanan moral manusia.

Pembela tasawuf juga menunjukkan bahwa banyak tokoh sufi justru aktif dalam kehidupan sosial dan politik. ‘Abd al-Qādir al-Jazā’irī (1808–1883), misalnya, memimpin perlawanan terhadap kolonialisme Prancis sambil tetap menjadi tokoh tarekat Qādiriyyah. Di Libya, tarekat Sanūsiyyah memainkan peran penting dalam perjuangan anti-kolonial melawan Italia. Di Asia Tenggara, jaringan sufi turut berperan dalam penyebaran pendidikan Islam dan perlawanan terhadap kolonialisme Belanda (Trimingham 1971). Fakta-fakta ini digunakan untuk membantah anggapan bahwa tasawuf selalu identik dengan pasivitas sosial.

Konsep ‘uzlah sendiri, menurut para sufi, tidak dimaksudkan sebagai pelarian permanen dari masyarakat. Abū Ḥāmid al-Ghazālī menjelaskan bahwa ‘uzlah bersifat temporer dan pedagogis, yaitu sarana untuk membersihkan hati dari penyakit moral sebelum kembali berinteraksi secara sehat dengan masyarakat (al-Ghazālī 2005). Dengan demikian, tujuan ‘uzlah bukan anti-sosial, tetapi pembentukan integritas spiritual. Hal serupa berlaku pada konsep ṣabr dan shukr. Dalam tasawuf klasik, ṣabr tidak berarti menerima ketidakadilan secara pasif, melainkan kemampuan menjaga kestabilan moral di tengah ujian hidup. Sementara shukr dipahami bukan sebagai kepuasan stagnan, tetapi kesadaran etis untuk menggunakan nikmat Allah secara bertanggung jawab.

Sarjana modern seperti Annemarie Schimmel dan Alexander D. Knysh juga menolak generalisasi negatif terhadap tasawuf. Schimmel menunjukkan bahwa tasawuf justru menghasilkan tradisi sastra, seni, musik, dan spiritualitas yang sangat kaya dalam peradaban Islam (Schimmel 1975). Sementara Knysh menegaskan bahwa tarekat sufi dalam sejarah sering berfungsi sebagai lembaga pendidikan, solidaritas sosial, dan integrasi budaya di berbagai wilayah Muslim (Knysh 2000).

Dengan demikian, perdebatan tentang tasawuf sesungguhnya mencerminkan ketegangan antara orientasi spiritual dan tuntutan modernitas dalam dunia Islam. Kritik skeptis terhadap konsep-konsep seperti ‘uzlah, ṣabr, dan shukr menunjukkan kekhawatiran bahwa spiritualitas dapat berubah menjadi pasivitas sosial apabila dipahami secara sempit. Namun para pembela tasawuf menegaskan bahwa problem tersebut bukan terletak pada ajaran tasawuf itu sendiri, melainkan pada penyalahgunaan atau reduksi makna ajaran tersebut dalam praktik sosial tertentu. Secara akademik, mayoritas sarjana kontemporer cenderung melihat tasawuf bukan sebagai penyebab tunggal kemunduran Islam, melainkan salah satu unsur kompleks dalam sejarah sosial, politik, dan intelektual dunia Muslim.

Dalam konteks al-Risālah al-Qushayriyyah, kritik modern terhadap tasawuf terutama diarahkan pada struktur etika dan orientasi spiritual yang dibangun oleh al-Qushayrī sendiri. Para pengkritik menilai bahwa kitab ini berperan besar dalam menstandardisasi paradigma kesalehan sufistik Sunni yang menempatkan disiplin batin sebagai inti kehidupan religius. Melalui sistem maqāmāt dan aḥwāl, al-Qushayrī membangun kerangka spiritual yang sangat menekankan pengendalian diri, pelepasan keterikatan duniawi, dan pembinaan kesadaran interior manusia. Dalam perspektif sebagian sarjana modernis, orientasi seperti ini ikut membentuk budaya religius yang lebih menekankan keselamatan personal dibanding transformasi sosial dan intelektual masyarakat Muslim (Rahman 1979; Hourani 1983).

Kritik tersebut terutama muncul dari cara al-Risālah mendefinisikan hubungan ideal antara manusia dan dunia. Al-Qushayrī menggambarkan dunia sebagai ruang ujian yang penuh distraksi spiritual sehingga seorang sālik harus terus mengawasi hatinya dari kecenderungan terhadap kekuasaan, harta, dan ambisi duniawi. Penekanan yang kuat terhadap zuhd, wara‘, dan faqr dipandang oleh sebagian pengkritik sebagai pembentukan etika anti-ambisi yang kurang kondusif bagi perkembangan budaya ilmiah, ekonomi, dan politik. Dalam pembacaan modernis, ideal kesalehan dalam al-Risālah lebih dekat kepada figur asketis yang menjauh dari kompetisi dunia daripada sosok Muslim yang aktif membangun institusi sosial dan peradaban (Shariati 1979; Gellner 1981).

Perhatian besar al-Qushayrī terhadap penyucian batin juga dinilai melahirkan problem epistemologis tertentu. Dalam al-Risālah, otoritas spiritual para sufi berkaitan erat dengan pengalaman intuitif, dhawq, mukāshafah, dan ma‘rifah. Walaupun al-Qushayrī tetap menegaskan pentingnya syariat dan ilmu agama formal, sebagian sarjana berpendapat bahwa struktur pengetahuan seperti ini membuka ruang subordinasi rasionalitas kritis terhadap otoritas spiritual dan pengalaman subjektif. Karena itu, beberapa pengamat modern melihat tradisi yang dipengaruhi al-Risālah cenderung lebih menghargai karisma spiritual dan kebijaksanaan moral dibanding pengembangan sains rasional atau filsafat kritis (Macdonald 1903; Geertz 1968).

Kritik lain diarahkan pada konstruksi figur ideal dalam al-Risālah. Tokoh-tokoh sufi yang dipresentasikan al-Qushayrī—seperti Dhu al-Nūn al-Miṣrī, Sahl al-Tustarī, Abū Yazīd al-Bisṭāmī, dan al-Ḥārith al-Muḥāsibī—lebih ditampilkan sebagai figur kontemplatif dengan kedalaman spiritual luar biasa daripada aktor sosial-politik yang terlibat dalam transformasi masyarakat. Bagi sebagian pembaca modern, representasi semacam ini secara tidak langsung membentuk imajinasi kolektif umat Islam mengenai kesalehan ideal: seseorang dianggap semakin dekat kepada Tuhan ketika semakin jauh dari hiruk-pikuk dunia. Dalam perspektif modernitas Islam, orientasi tersebut dipandang kurang kompatibel dengan kebutuhan masyarakat Muslim kontemporer yang menuntut partisipasi aktif dalam ilmu pengetahuan, teknologi, dan pembangunan sosial (Rahman 1979; Lapidus 2014).

Selain itu, bahasa simbolik dan psikologis dalam al-Risālah juga menjadi objek skeptisisme akademik. Pembahasan tentang fanā’, sukr, jam‘, ghaybah, dan ḥāl dipandang terlalu berorientasi pada pengalaman subjektif individual. Sebagian sarjana modern berpendapat bahwa spiritualitas yang terlalu terfokus pada kondisi batin dapat menggeser perhatian umat dari persoalan historis dan struktural yang konkret. Dalam pembacaan seperti ini, al-Risālah dianggap lebih menekankan transformasi kesadaran individual daripada perubahan sosial kolektif (Weber 1958; Sirriyeh 1999).

Kritik terhadap al-Risālah juga muncul dalam konteks relasinya dengan institusi tarekat yang berkembang sesudah abad pertengahan. Karena kitab ini menjadi salah satu rujukan utama dalam pendidikan sufi Sunni, sebagian reformis Muslim menganggapnya ikut membentuk kultur kepatuhan spiritual kepada syekh dan otoritas tarekat. Menurut para reformis seperti Muḥammad ‘Abduh dan Jamāl al-Dīn al-Afghānī, kultur religius yang terlalu menekankan kepatuhan spiritual dan pencarian berkah (barakah) dapat melemahkan etos kritis dan rasional masyarakat Muslim modern (Adams 1933; Hourani 1983). Dalam perspektif ini, pengaruh luas al-Risālah dalam jaringan tarekat dipandang turut memperkuat kecenderungan tradisionalisme religius di dunia Islam.

Meski demikian, para pembela al-Risālah al-Qushayriyyah menilai kritik tersebut sering lahir dari pembacaan yang ahistoris dan reduksionis. Mereka menegaskan bahwa al-Qushayrī hidup pada masa ketika tasawuf menghadapi tuduhan penyimpangan dari kalangan fuqahā’ dan mutakallimūn. Karena itu, tujuan utama al-Risālah bukan membangun teori sosial-politik Islam, melainkan mendisiplinkan tasawuf agar tetap berada dalam kerangka ortodoksi Sunni. Alexander D. Knysh menjelaskan bahwa kitab ini merupakan proyek legitimasi intelektual yang bertujuan menunjukkan bahwa kaum sufi tetap berakar pada al-Qur’an, sunnah, dan tradisi Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah (Knysh 2007). Dalam konteks tersebut, perhatian al-Qushayrī terhadap pembinaan batin dipahami sebagai respons terhadap krisis moral dan spiritual masyarakat Islam abad ke-11, bukan penolakan terhadap kehidupan sosial.

Para pembela tasawuf juga menegaskan bahwa konsep-konsep utama dalam al-Risālah tidak dapat dipahami secara literal atau terlepas dari kerangka etikanya. Zuhd tidak berarti anti-dunia, melainkan pembebasan manusia dari dominasi materialisme; faqr bukan glorifikasi kemiskinan, tetapi kesadaran ontologis tentang ketergantungan manusia kepada Allah; sedangkan ṣabr dipahami sebagai kemampuan menjaga integritas moral di tengah ujian hidup, bukan kepasrahan pasif terhadap ketidakadilan. Seyyed Hossein Nasr menilai bahwa pembacaan modern yang melihat tasawuf sebagai penyebab kemunduran Islam terlalu menyederhanakan sejarah dan mengabaikan kontribusi tradisi sufi terhadap pendidikan, seni, etika, dan spiritualitas Islam (Nasr 1987). Pandangan serupa dikemukakan Annemarie Schimmel yang melihat tradisi sufistik sebagai sumber kreativitas intelektual dan kebudayaan Islam yang sangat kaya, bukan sekadar simbol kemunduran sosial (Schimmel 1975).

Selain itu, pengaruh historis al-Risālah memperlihatkan dimensi yang jauh lebih kompleks daripada sekadar asketisme individual. Kitab ini menjadi fondasi pendidikan spiritual di berbagai pusat intelektual Islam dan memengaruhi pembentukan etika sosial dalam jaringan tarekat Sunni. Tradisi yang terinspirasi oleh al-Risālah turut melahirkan lembaga pendidikan, jaringan solidaritas sosial, dan komunitas keagamaan yang memainkan peranan penting dalam sejarah dunia Muslim (Trimingham 1971; Knysh 2000). Oleh karena itu, banyak sarjana kontemporer menilai bahwa posisi al-Risālah al-Qushayriyyah dalam sejarah Islam tidak dapat direduksi hanya sebagai sumber mistisisme pasif, melainkan harus dipahami sebagai teks kompleks yang membentuk spiritualitas, moralitas, dan budaya intelektual Islam Sunni selama berabad-abad.

Terlepas dari kritik di atas, yang juga disertai bantahannya, dalam konteks modern, al-Risālah al-Qushayriyyah tetap sangat relevan dibaca. Dunia modern hari ini ditandai oleh percepatan teknologi, materialisme ekstrem, individualisme, dan krisis makna hidup. Banyak manusia modern mengalami kekosongan spiritual meskipun hidup di tengah kemajuan material. Dalam konteks seperti itu, pesan al-Qushayrī dan pesan-pesan sufi pada umumnya, tentang pengendalian ego, disiplin moral, kesederhanaan hidup, dan penyucian batin terasa kembali penting.

Namun relevansi tasawuf al-Qushayrī bukan karena ia menawarkan pelarian dari dunia. Justru sebaliknya, tasawuf di sini merupakan latihan etik agar manusia tidak diperbudak ambisi, kerakusan, narsisme, dan egoisme. Dalam dunia media sosial hari ini, ketika spiritualitas pun sering berubah menjadi komoditas pencitraan, pesan al-Qushayrī terasa semakin aktual: bahwa hakikat tasawuf bukan simbol-simbol lahiriah, melainkan transformasi moral yang sunyi dan mendalam.

Dan mungkin di situlah alasan mengapa saya sendiri jarang menulis tentang tasawuf. Sebab semakin seseorang mendekati wilayah ini, semakin ia sadar bahwa pengalaman spiritual tidak selalu mudah diterjemahkan menjadi kata-kata. Tasawuf pada akhirnya bukan terutama soal seberapa banyak istilah yang kita hafal, melainkan sejauh mana jalan spiritual itu mengubah diri kita menjadi manusia yang lebih jernih, lebih rendah hati, dan lebih dekat kepada Tuhan. Barangkali karena itulah para sufi besar kerap memilih diam ketika telah mencapai kedalaman tertentu dalam perjalanan ruhani mereka. Pada titik itu, kata-kata seakan kehilangan daya untuk menjelaskan apa yang hanya dapat dirasakan oleh hati. Dan jika para sufi agung saja lebih memilih diam di hadapan keluasan makna, maka barangkali saya seharusnya lebih layak untuk diam, sebab saya masih sangat jauh dari kedalaman itu. Kalaupun akhirnya saya tetap bersuara melalui tulisan, mungkin itu tidak lebih dari sekadar ikhtiar kecil untuk berbagi pengetahuan, sambil menyadari bahwa setiap kata hanyalah bayang-bayang samar dari hakikat yang sesungguhnya.

Referensi

Adams, Charles C. 1933. Islam and Modernism in Egypt: A Study of the Modern Reform Movement Inaugurated by Muhammad ‘Abduh. London: Oxford University Press.

Addas, Claude. 1993. Quest for the Red Sulphur: The Life of Ibn ‘Arabī. Cambridge: Islamic Texts Society.

Arberry, A. J. 1950. Sufism: An Account of the Mystics of Islam. London: George Allen & Unwin.

Chittick, William C. 1989. The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabī’s Metaphysics of Imagination. Albany: State University of New York Press.

Corbin, Henry. 1969. Creative Imagination in the Ṣūfism of Ibn ‘Arabī. Princeton: Princeton University Press.

de Jong, Frederick, and Bernd Radtke, eds. 1999. Islamic Mysticism Contested: Thirteen Centuries of Controversies and Polemics. Leiden: Brill.

Ernst, Carl W. 1997. The Shambhala Guide to Sufism. Boston: Shambhala.

Ernst, Carl W. 2011. Sufism: An Introduction to the Mystical Tradition of Islam. Boulder: Shambhala Publications.

Geertz, Clifford. 1968. Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia. Chicago: University of Chicago Press.

Geoffroy, Eric. 2010. Introduction to Sufism: The Inner Path of Islam. Bloomington: World Wisdom.

Gellner, Ernest. 1981. Muslim Society. Cambridge: Cambridge University Press.

al-Ghazālī, Abū Ḥāmid. 2005. Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn. Beirut: Dār Ibn Ḥazm.

Hourani, Albert. 1983. Arabic Thought in the Liberal Age 1798–1939. Cambridge: Cambridge University Press.

Hourani, George F. 1985. Reason and Tradition in Islamic Ethics. Cambridge: Cambridge University Press.

al-Hujwīrī, ‘Alī ibn ‘Uthmān. 2007. Kashf al-Maḥjūb: The Oldest Persian Treatise on Sufism. Translated by Reynold A. Nicholson. Lahore: Suhail Academy.

Ibn al-Jawzī. 1983. Talbīs Iblīs. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Ibn Taymiyyah, Taqī al-Dīn Aḥmad. 1995. Majmū‘ Fatāwā Shaykh al-Islām Ibn Taymiyyah. Riyadh: Dār al-Wafā’.

Karamustafa, Ahmet T. 2007. Sufism: The Formative Period. Berkeley: University of California Press.

Knysh, Alexander D. 2000. Islamic Mysticism: A Short History. Leiden: Brill.

Knysh, Alexander D. 2007. Al-Qushayri’s Epistle on Sufism: al-Risāla al-Qushayriyya fī ‘Ilm al-Taṣawwuf. Reading: Garnet Publishing.

Lapidus, Ira M. 2014. A History of Islamic Societies. 3rd ed. Cambridge: Cambridge University Press.

Macdonald, Duncan Black. 1903. Development of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional Theory. New York: Charles Scribner’s Sons.

Maḥmūd, ‘Abd al-Qādir. 1967. al-Falsafah al-Ṣūfiyyah fī al-Islām: Maṣādiruhā wa Naẓariyyātuhā wa Makānatuhā min al-Dīn wa al-Ḥayāh. al-Qāhirah: Dār al-Fikr al-‘Arabī.

Nasr, Seyyed Hossein. 1987. Islamic Spirituality: Foundations. New York: Crossroad.

Nasr, Seyyed Hossein. 1991. Islamic Spirituality: Manifestations. New York: Crossroad.

Nasr, Seyyed Hossein. 2007. The Garden of Truth: The Vision and Promise of Sufism, Islam’s Mystical Tradition. New York: HarperOne.

Nicholson, Reynold A. 1914. The Mystics of Islam. London: G. Bell and Sons.

Nicholson, Reynold A. 1921. Studies in Islamic Mysticism. Cambridge: Cambridge University Press.

al-Qushayrī, Abū al-Qāsim ‘Abd al-Karīm ibn Hawāzin. 1287 H/1870 M. al-Risālah al-Qushayriyyah fī ‘Ilm al-Taṣawwuf. al-Qāhirah: Dār al-Ṭibā‘ah al-Amīrah.

Rahman, Fazlur. 1979. Islam. 2nd ed. Chicago: University of Chicago Press.

Renard, John. 2005. Friends of God: Islamic Images of Piety, Commitment, and Servanthood. Berkeley: University of California Press.

al-Sarrāj, Abū Naṣr. 1960. Kitāb al-Luma‘ fī al-Taṣawwuf. Edited by Reynold A. Nicholson. Leiden: Brill.

Schimmel, Annemarie. 1975. Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill: University of North Carolina Press.

Shariati, Ali. 1979. On the Sociology of Islam. Berkeley: Mizan Press.

Sirriyeh, Elizabeth. 1999. Sufis and Anti-Sufis: The Defense, Rethinking and Rejection of Sufism in the Modern World. Richmond, Surrey: Curzon Press.

Trimingham, J. Spencer. 1971. The Sufi Orders in Islam. Oxford: Oxford University Press.

Weber, Max. 1958. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Translated by Talcott Parsons. New York: Charles Scribner’s Sons.

al-Ansārī, Zakariyyā. t.t. Sharḥ al-Risālah al-Qushayriyyah. al-Qāhirah: Maṭba‘ah al-Azhariyyah.

Zurayq, Maḥmūd. 1999. al-Taṣawwuf al-Islāmī wa Madārisuh. Beirut: Dār al-Fikr al-Mu‘āṣir.

-Pageland, 24-05-2026