Kitab yang Membakar Pelan-Pelan: Catatan atas Kibrīt al-Aḥmar

 

Cak Yo

Ada kitab-kitab yang selesai dibaca ketika halaman terakhir ditutup. Ada pula kitab yang justru mulai bekerja setelah pembacanya berhenti membaca. Kitab ini termasuk golongan kedua: ia tidak tinggal di rak, melainkan tinggal di kepala, di sela napas, di daerah sunyi yang biasanya hanya didatangi mimpi atau penyesalan.

Kitab yang sedang dibahas ini berjudul Kibrīt al-Aḥmar, sebuah karya yang dinisbatkan kepada tokoh besar sufi dan filsuf mistik Islam, Muḥyī al-Dīn Ibn ‘Arabī atau lengkapnya Abū ‘Abd Allāh Muḥammad ibn ‘Alī ibn Muḥammad ibn al-‘Arabī al-Ḥātimī al-Ṭā’ī. Ia lahir di Murcia, Andalusia—wilayah Spanyol Islam—pada tahun 560 H/1165 M dan wafat di Damaskus pada 638 H/1240 M. Dalam sejarah pemikiran Islam, ia sering dijuluki al-Shaykh al-Akbar atau “Guru Agung” karena pengaruh intelektual dan spiritualnya yang sangat luas dalam dunia tasawuf, filsafat Islam, metafisika, dan pemikiran esoterik.

Kibrīt al-Aḥmar sendiri secara harfiah berarti “Belerang Merah”, sebuah simbol alkimia spiritual yang dalam tradisi sufi melambangkan sesuatu yang sangat langka: unsur rahasia yang mampu mengubah logam biasa menjadi emas, atau dalam pengertian ruhani, mengubah manusia biasa menjadi manusia yang tercerahkan. Judul ini bukan sekadar hiasan metaforis, melainkan inti dari visi kitab tersebut. Ia berbicara tentang transformasi batin manusia melalui pengetahuan ilahiah, penyucian jiwa, dan perjalanan menuju ma‘rifah.

Kitab ini berasal dari salah satu tradisi intelektual dan spiritual paling berpengaruh dalam sejarah dunia Islam. Ia lahir dari tangan seorang pengembara ruhani yang jejak hidupnya membentang dari Andalusia hingga Timur Tengah, seorang pemikir yang namanya selama berabad-abad diperdebatkan, dipuja, dicurigai, sekaligus diwarisi oleh banyak tarekat, filsuf, penyair, dan pencari jalan batin.

Lahir di Murcia, wilayah Andalusia, pada abad keenam Hijriah, penulis kitab ini tumbuh dalam peradaban Islam yang ketika itu sedang mengalami ledakan intelektual besar: filsafat Yunani diterjemahkan, ilmu-ilmu agama berkembang, tasawuf menemukan bentuk metafisiknya, dan dunia Islam menjadi ruang perjumpaan antara akal, wahyu, puisi, dan pengalaman mistik.

Sejak muda, penulis kitab ini dikenal sebagai pengelana. Ia berpindah dari kota ke kota bukan semata untuk mencari ilmu formal, melainkan mengejar pengalaman ruhani. Dalam perjalanan panjangnya ia bertemu para sufi, ulama, ahli hikmah, pertapa, penyair, bahkan orang-orang sederhana yang menurutnya menyimpan rahasia kebijaksanaan lebih besar daripada para cendekia. Dari pengalaman-pengalaman itulah lahir cara pandang yang khas: bahwa dunia lahir hanyalah pantulan dari realitas yang lebih dalam dan manusia sesungguhnya memikul kemungkinan spiritual yang sangat besar.

Ada satu hal menarik dari kitab ini yang jarang dibicarakan ketika pembaca mulai tenggelam ke dalam lorong-lorong metafisiknya: persoalan siapa sebenarnya penulis Kibrīt al-Aḥmar. Meskipun sebenarnya fokus tulisan ini pada upaya untuk menangkap suasana spiritual kitab ini yang  sangat kuat—kesunyian, tajallī, cinta kosmik, fanā’, manusia sebagai cermin semesta, dan kerinduan purba untuk pulang kepada asal. Tetapi secara filologis dan akademik, ada satu titik penting yang perlu diluruskan: masalah atribusi atau penisbatan kitab tersebut.

Banyak pembaca mengira Kibrīt al-Aḥmar merupakan karya langsung Muḥyī al-Dīn Ibn ‘Arabī. Anggapan itu dapat dimengerti. Hampir seluruh napas kitab ini memang terasa sangat Akbarian: dunia dipahami sebagai tajallī Tuhan, realitas lahir hanyalah pantulan dari hakikat yang lebih tinggi, dan manusia dipandang sebagai mikrokosmos yang memuat seluruh struktur kosmos di dalam dirinya. Membacanya seperti mendengar gema panjang dari Fuṣūṣ al-Ḥikam atau lorong metafisik al-Futūḥāt al-Makkiyyah. Karena itu dalam tradisi populer, nama Ibn ‘Arabī hampir otomatis melekat pada kitab ini.

Namun dunia manuskrip sering kali jauh lebih rumit daripada ingatan kolektif para pembacanya. Dalam kajian bibliografi modern terdapat dua jalur penting mengenai kitab berjudul Kibrīt al-Aḥmar. Pertama, kitab Al-Kibrīt al-Aḥmar yang secara umum dinisbatkan kepada ‘Abd al-Wahhāb al-Sha‘rānī, seorang sufi Mesir abad ke-16 yang dikenal sebagai pewaris dan penyederhana ajaran-ajaran Ibn ‘Arabī (Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Leiden: E.J. Brill, 1898–1902; Osman Yahia, Histoire et Classification de l’Oeuvre d’Ibn ‘Arabī, Damas: Institut Français de Damas, 1964). Kedua, adanya sejumlah risalah, fragmen, atau penyebutan istilah al-kibrīt al-aḥmar dalam tradisi manuskrip Akbarian yang kadang dikaitkan dengan Ibn ‘Arabī atau lingkungan murid-muridnya. Dua jalur inilah yang selama berabad-abad saling bertumpuk dan menciptakan kekacauan atribusi.

Di sinilah nama Osman Yahia menjadi sangat penting. Dalam karya monumentalnya Histoire et Classification de l’Oeuvre d’Ibn ‘Arabī, Osman Yahia melakukan klasifikasi besar terhadap ratusan karya yang dinisbatkan kepada Ibn ‘Arabī. Ia menunjukkan bahwa banyak teks dalam tradisi Akbarian memiliki status yang tidak selalu pasti: ada karya autentik, ada ringkasan murid, ada syarah, ada teks ganda, bahkan ada karya pseudo-epigrafis—yakni teks yang kemudian disandarkan kepada Ibn ‘Arabī demi memperoleh legitimasi spiritual (Osman Yahia, Histoire et Classification de l’Oeuvre d’Ibn ‘Arabī, Damas: Institut Français de Damas, 1964).

Katalog manuskrip yang dikembangkan dari penelitian Osman Yahia memperlihatkan sesuatu yang menarik. Dalam daftar karya Ibn ‘Arabī yang telah diverifikasi autentisitasnya (Works Classified as VERIFIED A), muncul karya-karya besar seperti al-Futūḥāt al-Makkiyya, Fuṣūṣ al-Ḥikam, K. al-Fanāʾ fī al-Mushāhada, K. al-Bāʾ, dan K. al-Jalāl wa al-Jamāl yang manuskripnya bahkan terlacak dalam tulisan tangan Ibn ‘Arabī sendiri atau salinan sangat awal terpercaya (Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, Archive Report – Alphabetical List of Works, Oxford: Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, tanpa tahun). Tetapi nama Kibrīt al-Aḥmar tidak muncul dalam kategori utama karya autentik tersebut. Sebaliknya, istilah “al-kibrīt al-aḥmar” justru hadir dalam hubungan yang lebih longgar, sebagai bagian dari tradisi teks Akbarian yang bertaut dengan karya lain seperti K. al-Isfār ‘an natāʾij al-asfār (Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society Archive Report, Oxford: Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, 1982).

Hal ini diperkuat oleh fakta bahwa katalog besar karya Ibn ‘Arabī—yang dalam tradisi Barat juga dilacak melalui bibliografi seperti Geschichte der arabischen Litteratur karya Carl Brockelmann—menunjukkan betapa luas dan cairnya tradisi teks Akbarian. Banyak risalah pendek, fragmen mistik, syarah, hizib, doa, dan teks metafisik beredar dengan judul yang berubah-ubah atau saling bertumpuk. Dalam katalog Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society saja, tercatat ratusan judul karya dengan tingkat autentikasi berbeda: ada yang bertanda “A” (autentik), “H” (holograf/tulisan tangan), “C” (salinan awal terpercaya), tetapi ada pula yang hanya bertahan dalam tradisi kutipan atau manuskrip sekunder (Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, Archive Report – Alphabetical List of Works, Oxford: Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, 1982).

Dan justru di tengah lautan teks itulah posisi al-Sha‘rānī menjadi penting. Ia hidup tiga abad setelah Ibn ‘Arabī, tetapi hubungannya dengan Sang Shaykh al-Akbar bukan sekadar hubungan pembaca dan penulis. Al-Sha‘rānī adalah salah satu pewaris terbesar tradisi Akbariyah dalam dunia Sunni. Ia membaca Ibn ‘Arabī bukan hanya sebagai filsuf mistik, melainkan sebagai wali dan pemilik pengetahuan batin yang harus dijelaskan ulang kepada masyarakat Muslim yang lebih luas. Banyak karya al-Sha‘rānī bekerja seperti jembatan yang menurunkan metafisika tinggi ke bahasa spiritual yang lebih dekat dengan pengalaman para sālik (A.E. Affifi, The Mystical Philosophy of Muhyid Dīn Ibnul ‘Arabī, Cambridge: Cambridge University Press, 1939).

Karena itu, jika Ibn ‘Arabī sering berbicara seperti seseorang yang melihat kilat metafisik secara langsung, maka al-Sha‘rānī berbicara seperti seseorang yang berusaha menjelaskan cahaya kilat itu kepada orang-orang yang datang sesudah badai berlalu. Ibn ‘Arabī bergerak di wilayah simbol kosmik yang sangat padat: huruf-huruf, tajallī, martabat wujud, rahasia nama-nama Ilahi, struktur alam malakut dan jabarut. Sementara al-Sha‘rānī mencoba membawa semua itu ke wilayah pengalaman ruhani yang lebih akrab: zikir, suluk, adab murid, penyucian hati, dan perjalanan menuju ma‘rifat.

Maka sangat mungkin Kibrīt al-Aḥmar bekerja sebagai semacam kristalisasi dunia Akbarian dalam bahasa al-Sha‘rānī. Ia bukan sekadar menyalin Ibn ‘Arabī, tetapi menyerap cara pandangnya sampai ke dalam struktur batinnya sendiri. Karena itu pembaca sering merasa sedang mendengar suara yang sama. Dalam tradisi tasawuf, hal seperti ini bukan sesuatu yang aneh. Kepengarangan tidak selalu dipahami secara individual-modern. Seorang murid dapat “mewarisi suara” gurunya melalui transmisi ruhani. Ajaran tidak hanya berpindah melalui teks, tetapi melalui keadaan batin.

Dan mungkin justru di situlah letak misteri kitab ini. Terlepas dari siapa penulis definitifnya, Kibrīt al-Aḥmar terasa seperti kitab yang lahir dari tradisi pengalaman, bukan semata tradisi intelektual. Ia tidak bergerak seperti buku filsafat yang menyusun argumen demi argumen. Ia bergerak seperti seseorang yang sedang membuka lapisan-lapisan kesadaran. Karena itu banyak bagian kitab terasa lebih dekat kepada mimpi, puisi, atau meditasi dibanding uraian sistematis.

Di dalamnya, dunia tidak pernah benar-benar padat. Semua tampak sebagai bayangan dari realitas yang lebih tinggi. Pohon bukan sekadar pohon. Cahaya bukan sekadar cahaya. Bahkan tubuh manusia sendiri tampak seperti selubung sementara bagi perjalanan ruh yang jauh lebih tua daripada umur biologisnya. Dalam horizon seperti itu, manusia bukan makhluk kecil yang tersesat di tengah kosmos, melainkan ringkasan dari seluruh alam. Apa yang ada di langit dipercaya memiliki padanan di dalam jiwa manusia. Maka mengenal diri menjadi jalan menuju pengenalan Tuhan—sebuah tema yang terus berulang dalam tradisi metafisika Ibn ‘Arabī (William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabī’s Metaphysics of Imagination, Albany: State University of New York Press, 1989).

Itulah sebabnya kitab ini terus berbicara tentang fanā’—lenyapnya ego di hadapan kehadiran Ilahi—dan baqā’, yakni kembalinya manusia ke dunia dengan kesadaran baru setelah dirinya dihancurkan oleh pengalaman ruhani. Tema ini membuat kitab terasa sangat intens karena pembaca tidak hanya diajak memahami konsep, melainkan ikut menempuh perjalanan batin secara simbolik.

Dan semakin jauh membacanya, semakin terasa bahwa kitab ini sebenarnya tidak sedang membangun pengetahuan. Ia sedang membangun keadaan batin. Pengetahuan ingin dimiliki. Keadaan batin justru menuntut manusia kehilangan sesuatu: kesombongan, kepastian palsu, identitas yang terlalu sempit, dan keyakinan bahwa realitas hanya terdiri dari apa yang tampak oleh mata.

Mungkin karena itu kitab ini terasa sangat lambat bagi pembaca modern. Ia tidak menawarkan jawaban cepat. Ia tidak memberi ringkasan motivasi. Ia bahkan kadang seperti sengaja membuat pembaca tersesat di antara simbol, paradoks, dan lorong makna yang tak selesai dijelaskan. Tetapi mungkin memang hanya orang yang tersesat yang akhirnya benar-benar mencari.

Dan di titik itulah kitab ini mulai bekerja sebagaimana judul esai tadi: membakar pelan-pelan. Bukan membakar tubuh, melainkan membakar kepastian-kepastian yang terlalu sempit tentang dunia, diri, dan Tuhan. Ia meninggalkan bara kecil di kepala pembacanya—bara yang kadang baru terasa panas bertahun-tahun setelah halaman terakhir ditutup.

Karena beberapa kitab besar memang tidak tinggal di rak. Mereka tinggal di kesadaran pembacanya.

Menariknya, simbol Kibrīt al-Aḥmar ternyata tidak berhenti sebagai judul kitab dalam tradisi tasawuf klasik. Ia terus hidup dan berubah menjadi metafora besar bagi perjalanan spiritual Ibn ‘Arabī sendiri. Salah satu contoh paling penting adalah penggunaan istilah itu oleh sarjana Perancis Claude Addas dalam biografi monumentalnya tentang Ibn ‘Arabī berjudul Quest for the Red Sulphur: The Life of Ibn ‘Arabi (Cambridge: Islamic Texts Society, 1993).

Pilihan judul itu jelas bukan kebetulan. Claude Addas—yang dikenal sebagai salah satu peneliti paling otoritatif dalam studi Ibn ‘Arabī modern—tidak sekadar memakai istilah “Red Sulphur” sebagai ornamen puitik. Ia sedang menunjuk langsung kepada simbol sentral dalam kosmologi mistik Islam: al-kibrīt al-aḥmar, “Belerang Merah”, substansi langka dalam tradisi alkimia spiritual yang dipercaya mampu mengubah logam biasa menjadi emas. Dalam horizon tasawuf, simbol ini merujuk pada manusia sempurna (al-insān al-kāmil), pengetahuan rahasia, dan transformasi batin tertinggi.

Karena itu, ketika Addas memakai judul Quest for the Red Sulphur, ia sebenarnya sedang menyatakan bahwa hidup Ibn ‘Arabī sendiri adalah sebuah pencarian terhadap “belerang merah” tersebut—yakni pencarian menuju realitas tertinggi yang melampaui bentuk-bentuk lahiriah agama, identitas, dan dunia material. Ibn ‘Arabī dipandang bukan sekadar pengarang kitab-kitab metafisika, tetapi seorang pengembara ruhani yang seluruh hidupnya merupakan perjalanan transformasi kesadaran.

Dalam pengantar dan struktur biografinya, Addas menunjukkan bahwa perjalanan Ibn ‘Arabī selalu berlangsung dalam dua jalur sekaligus: perjalanan geografis dan perjalanan spiritual. Secara lahiriah ia bergerak dari Andalusia menuju Damaskus, melintasi Maghrib, Mekah, Anatolia, dan Syam. Tetapi secara batiniah ia sedang menempuh “Isra’ ruhani”: perjalanan melewati maqām-maqām spiritual, latihan asketisme, pengalaman visi, penyingkapan metafisik, hingga pencarian kesatuan terdalam dengan Kehadiran Ilahi (Claude Addas, Quest for the Red Sulphur: The Life of Ibn ‘Arabi, Cambridge: Islamic Texts Society, 1993).

Di titik ini, simbol “Belerang Merah” menjadi sangat penting untuk memahami bukan hanya kitab Kibrīt al-Aḥmar, tetapi seluruh dunia Ibn ‘Arabī. Sebab dalam tradisi sufi, “belerang merah” bukan sekadar benda mistik alkimia. Ia adalah lambang sesuatu yang hampir mustahil ditemukan: manusia yang telah mengalami transformasi total. Dalam beberapa tradisi esoterik Islam, istilah ini bahkan dipakai untuk menunjuk wali sempurna—sosok langka yang mampu memadukan pengetahuan lahir dan batin, syariat dan hakikat, dunia dan ketuhanan.

Mungkin karena itu pula istilah al-kibrīt al-aḥmar begitu mudah melekat kepada Ibn ‘Arabī maupun karya-karya yang lahir dari tradisi Akbarian. Ia bukan sekadar judul kitab, melainkan simbol bagi seluruh proyek spiritual mereka. Dunia Akbarian memang selalu bergerak di sekitar gagasan transformasi: bagaimana manusia biasa dilebur sedikit demi sedikit sampai dirinya menjadi cermin bagi tajallī Tuhan.

Dan di sinilah hubungan antara al-Sha‘rānī dan Ibn ‘Arabī menemukan bentuk yang lebih dalam. Al-Sha‘rānī tampaknya memahami bahwa metafisika Ibn ‘Arabī terlalu luas dan terlalu menyala untuk dibaca banyak orang secara langsung. Karena itu ia mencoba “menurunkan panasnya” ke dalam bahasa spiritual yang lebih dekat dengan pengalaman manusia sehari-hari. Jika Ibn ‘Arabī adalah api besar metafisika, maka al-Sha‘rānī adalah seseorang yang membawa bara api itu agar tetap hidup dalam ruang-ruang zikir, tarekat, dan perjalanan suluk para murid.

Maka tidak terlalu penting lagi apakah Kibrīt al-Aḥmar sepenuhnya ditulis Ibn ‘Arabī atau disusun al-Sha‘rānī. Sebab yang sebenarnya sedang bergerak di balik kitab ini adalah satu tradisi besar pencarian ruhani. Tradisi yang percaya bahwa manusia menyimpan kemungkinan spiritual yang jauh lebih luas daripada yang tampak di permukaan hidup sehari-hari.

Dan mungkin di situlah makna terdalam “Quest for the Red Sulphur”. Bukan sekadar pencarian terhadap kitab, penulis, atau doktrin tertentu. Melainkan pencarian terhadap sesuatu yang sangat langka di dalam diri manusia sendiri: inti terdalam yang belum disentuh dunia, bagian sunyi yang terus merasa asing di tengah keramaian hidup, dan kerinduan samar untuk kembali kepada asal mula keberadaan.

Karena beberapa kitab memang tidak hadir untuk memberi informasi. Mereka hadir untuk mengubah suhu batin pembacanya.

Membuka kitab Kibrīt al-Aḥmar seperti memasuki rumah tua tanpa denah. Lorong-lorongnya tidak lurus. Pintu-pintunya tidak selalu menuju ruang. Kadang hanya menuju gema. Kadang menuju cermin. Kadang menuju sesuatu yang lebih mengerikan: diri sendiri.

Penulisnya tampaknya tidak sedang mengajar dalam pengertian biasa. Ia tidak menyusun argumen sebagaimana ahli hukum menyusun pasal. Ia bergerak seperti seseorang yang baru turun dari gunung dengan mata masih penuh kilat. Karena itu banyak kalimat dalam kitab ini tidak meminta dipahami, melainkan dialami. Ia lebih dekat kepada cuaca daripada teori.

Secara bentuk, kitab ini memang tidak mengikuti pola buku modern yang rapi dan sistematis. Ia lebih menyerupai aliran pemikiran yang bergerak bebas antara renungan metafisik, penafsiran spiritual, simbol-simbol kosmis, pengalaman batin, hingga komentar-komentar tentang hakikat manusia dan hubungan manusia dengan Tuhan.

Kadang pembaca merasa sedang membaca filsafat. Di halaman lain terasa seperti membaca puisi yang sangat pekat. Lalu tiba-tiba berubah menjadi meditasi tentang cinta ilahi, kehampaan diri, atau perjalanan ruh menuju sumber asalnya.

Di beberapa halaman terasa seolah bahasa sedang dipaksa melakukan sesuatu yang melampaui tugasnya. Kata-kata tidak lagi menjadi alat penjelas, melainkan kendaraan bagi pengalaman yang terlalu besar untuk ditampung akal sehari-hari. Pembaca modern yang dibesarkan oleh logika lurus mungkin akan cepat lelah. Ia ingin definisi, sementara kitab ini memberi bayangan. Ia ingin kesimpulan, sementara kitab ini justru membuka pintu-pintu tambahan.

Namun justru di situlah letak daya tariknya.

Kitab ini tidak sedang membangun bangunan pengetahuan; ia sedang membangun keadaan batin. Perbedaannya sangat penting. Pengetahuan ingin dimiliki. Keadaan batin justru menuntut kita kehilangan sesuatu.

Isi kitab ini pada dasarnya berputar pada beberapa gagasan besar yang saling bertaut. Salah satunya adalah keyakinan bahwa seluruh alam semesta merupakan manifestasi tanda-tanda ketuhanan. Tidak ada sesuatu yang benar-benar terpisah dari Yang Mutlak. Segala yang tampak di dunia hanyalah cermin-cermin yang memantulkan sifat-sifat Ilahi dalam kadar berbeda-beda. Karena itu manusia tidak cukup hanya melihat dunia secara lahiriah; ia harus belajar membaca makna tersembunyi di balik bentuk.

Pada bagian-bagian tertentu, penulis tampak seperti sedang berbicara tentang rahasia kosmos, tetapi diam-diam ia sebenarnya sedang berbicara tentang manusia: tentang keterasingannya, tentang kerinduannya kepada asal mula, tentang rasa pecah yang membuat manusia terus mencari nama bagi kehampaan di dalam dirinya.

Ada satu kesan kuat sepanjang pembacaan: dunia dalam kitab ini tidak pernah benar-benar padat. Semua hal tampak seperti bayangan dari sesuatu yang lebih tinggi. Pohon bukan sekadar pohon. Cahaya bukan sekadar cahaya. Bahkan tubuh manusia sendiri seperti hanya selubung sementara bagi perjalanan yang jauh lebih tua daripada umur biologisnya.

Pandangan semacam ini akan terdengar berlebihan bagi mereka yang percaya bahwa realitas hanyalah apa yang bisa disentuh. Tetapi kitab ini tidak lahir dari kebudayaan yang memuja sentuhan. Ia lahir dari tradisi yang percaya bahwa mata kadang menjadi penghalang terbesar bagi penglihatan.

Gagasan lain yang sangat kuat adalah tentang manusia sebagai mikrokosmos. Dalam pandangan kitab ini, manusia bukan makhluk kecil yang terlempar tanpa arti di tengah alam raya. Sebaliknya, manusia adalah ringkasan kosmos. Seluruh struktur semesta, dari unsur-unsur material sampai rahasia spiritual tertinggi, dipercaya hadir secara simbolik di dalam diri manusia. Maka perjalanan mengenal Tuhan selalu berjalan beriringan dengan perjalanan mengenal diri.

Karena itu membaca kitab ini menuntut perubahan cara membaca.

Jangan buru-buru mencari benar atau salah. Jangan tergesa mencari sistem. Bacalah seperti orang mendengarkan hujan tengah malam: tidak semua bunyinya perlu diterjemahkan untuk bisa mengubah suasana hati.

Yang menarik, meski penuh metafisika, kitab ini sesungguhnya sangat manusiawi. Di balik istilah-istilah yang berlapis dan simbol-simbol yang nyaris tak habis, ada kegelisahan yang sangat dekat dengan pengalaman sehari-hari: rasa tidak lengkap. Penulis tampaknya percaya bahwa manusia modern terlalu sibuk mengumpulkan dunia sampai lupa menyelami dirinya sendiri.

Dan mungkin itulah sebabnya kitab ini terasa aneh sekaligus relevan.

Di zaman ketika segala hal dipaksa menjadi cepat, jelas, dan praktis, kitab ini justru lambat, kabur, dan kontemplatif. Ia menolak menjadi ringkasan motivasi. Ia tidak menawarkan jalan pintas menuju ketenangan. Ia bahkan kadang tampak sengaja membuat pembaca tersesat. Tetapi mungkin memang hanya orang yang tersesat yang akhirnya benar-benar mencari.

Kitab ini juga banyak berbicara tentang cinta, tetapi bukan cinta dalam pengertian sentimental sehari-hari. Cinta di sini dipahami sebagai tenaga kosmik yang menggerakkan keberadaan. Dunia tercipta karena cinta. Pencarian spiritual berlangsung karena cinta. Bahkan kerinduan manusia terhadap kesempurnaan dianggap sebagai gema samar dari cinta primordial antara makhluk dan sumber keberadaannya. Karena itu nada kitab ini sering terasa sangat melankolis sekaligus agung.

Ada bagian-bagian tertentu yang terasa seperti puisi yang menyamar sebagai filsafat. Kalimatnya berputar, naik, turun, lalu tiba-tiba menghantam dada dengan kesunyian yang tidak bisa dijelaskan. Pembaca akan menemukan dirinya berhenti beberapa menit hanya karena satu paragraf terasa terlalu berat untuk dilewati.

Di titik inilah kitab tersebut menunjukkan kualitas paling langka dari karya besar: ia menciptakan keheningan.

Banyak buku membuat orang berbicara. Sedikit buku membuat orang diam.

Di banyak bagian, penulis menguraikan pengalaman fanā’: keadaan ketika ego manusia larut dan kesadaran individual seperti lenyap di hadapan kehadiran Ilahi. Namun ia juga berbicara tentang baqā’, yakni kembalinya manusia ke dunia dengan kesadaran baru setelah mengalami penghancuran ego tersebut. Tema ini membuat kitab terasa sangat intens karena pembaca tidak hanya diajak memahami konsep, melainkan ikut menempuh perjalanan batin secara simbolik.

Penulisnya tampaknya sangat sadar bahwa bahasa memiliki batas. Karena itu ia terus memakai simbol, kiasan, dan paradoks. Ia tahu pengalaman rohani tidak bisa dipindahkan utuh ke dalam kalimat. Setiap penjelasan selalu meninggalkan sisa. Maka yang ia lakukan bukan menjelaskan cahaya, melainkan mengarahkan wajah pembaca ke arah datangnya cahaya.

Selain tema-tema metafisik, kitab ini juga memuat pembahasan tentang nabi-nabi, simbol cahaya, mimpi, pengetahuan batin, rahasia huruf, dan tingkatan-tingkatan kesadaran spiritual. Semua dibahas bukan sebagai teori dingin, melainkan sebagai pengalaman hidup. Penulisnya jelas percaya bahwa kebenaran terdalam tidak bisa diperoleh hanya melalui logika. Akal penting, tetapi ia bukan satu-satunya jalan menuju pengetahuan.

Dalam sejarah intelektual Islam, pengaruh kitab dan penulisnya sangat luas. Pemikirannya menjalar ke dunia Persia, Turki, India, Afrika Utara, hingga Nusantara. Banyak syair sufi, ajaran tarekat, dan karya filsafat Islam sesudahnya meminjam istilah, simbol, atau cara pandang yang berasal dari dunia pemikiran kitab ini.

Di titik tertentu, pengalaman membaca kitab ini menjadi seperti mendengar seruling bambu dalam syair-syair Jalāl al-Dīn Rūmī.

Seruling itu menangis karena tercerabut dari rumpunnya. Suaranya indah justru karena ia menyimpan luka keterpisahan. Dan manusia modern tampaknya hidup di dalam suara seruling itu setiap hari tanpa benar-benar menyadarinya.

Ada jeritan halus di balik seluruh kesibukan kita. Jeritan untuk pulang.

Bukan pulang ke rumah secara geografis, melainkan pulang kepada sesuatu yang lebih asal. Kepada keadaan batin yang utuh sebelum manusia tercerai-berai oleh ambisi, ketakutan, identitas sosial, dan kebisingan dunia.

Maka membaca kitab ini sesungguhnya bukan aktivitas akademik. Ia lebih mirip pengembaraan. Kadang melelahkan. Kadang membingungkan. Kadang membuat pembaca ingin menyerah. Tetapi ketika selesai, ada sesuatu yang berubah diam-diam.

Mungkin bukan pikiran. Mungkin cara memandang.

Dan bukankah semua kitab besar pada akhirnya bekerja di sana? Di zaman yang dipenuhi suara, kitab ini mengajarkan kesunyian. Di zaman yang memuja kepastian, kitab ini mengajarkan misteri. Di zaman ketika manusia berlomba menjadi terlihat, kitab ini justru mengajak menghilang.

Karena mungkin hanya dalam kehilangan tertentu manusia mulai menemukan apa yang selama ini dicari.

Kitab ini bukan bacaan yang nyaman. Tetapi beberapa kebenaran memang tidak lahir untuk membuat nyaman. Ia lahir untuk membakar, lalu menerangi.

Dan setelah halaman terakhir selesai, pembaca mungkin menyadari satu hal sederhana: bahwa perjalanan paling jauh ternyata bukan menuju tempat lain, melainkan menuju kedalaman diri yang selama ini ditinggalkan. Sering karena lebih fokus pada orang lain dan pada apa yang dianggap jauh di luar sana.

Padahal, seperti isyarat yang pernah ditulis Hamzah Fansuri (w. sekitar akhir abad ke-16/awal abad ke-17 M) dalam syairnya:

Hamzah Fansuri di dalam Makkah. Mencari Tuhan di Bait al-Ka‘bah.Di Barus ke Kudus terlalu payah. Akhirnya dapat di dalam rumah

Dan mungkin seluruh perjalanan kitab ini memang bergerak menuju kalimat terakhir itu: bahwa apa yang paling jauh ternyata diam-diam paling dekat.

Daftar Referensi

Addas, Claude. Ibn ‘Arabi ou La Quête du Soufre Rouge. Paris: Gallimard, 1989.

Addas, Claude. Quest for the Red Sulphur: The Life of Ibn ‘Arabi. Cambridge: Islamic Texts Society, 1993.

Affifi, A. E. The Mystical Philosophy of Muhyid Dīn Ibnul ‘Arabī. Cambridge: Cambridge University Press, 1939.

Brockelmann, Carl. Geschichte der arabischen Litteratur (GAL), Vol. I–II. Leiden: E.J. Brill, 1898–1902.

Chittick, William C. The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabī’s Metaphysics of Imagination. Albany: State University of New York Press, 1989.

Corbin, Henry. Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi. Princeton: Princeton University Press, 1969.

Fansuri, Hamzah. Syair Perahu dan Karya-Karya Hamzah Fansuri. Ed. Abdul Hadi W.M. Bandung: Mizan, 1995.

Fihrist: Islamic Manuscripts Catalogue Online. https://www.fihrist.org.uk. Diakses 2026.

Ibn ‘Arabī, Muḥyī al-Dīn Abū ‘Abd Allāh Muḥammad ibn ‘Alī ibn Muḥammad ibn al-‘Arabī al-Ḥātimī al-Ṭā’ī. Al-Futūḥāt al-Makkiyyah. Beirut: Dār Ṣādir, 2004.

Ibn ‘Arabī, Muḥyī al-Dīn Abū ‘Abd Allāh Muḥammad ibn ‘Alī ibn Muḥammad ibn al-‘Arabī al-Ḥātimī al-Ṭā’ī. Fuṣūṣ al-Ḥikam. Beirut: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, 1946.

Ibn ‘Arabī, Muḥyī al-Dīn Abū ‘Abd Allāh Muḥammad ibn ‘Alī ibn Muḥammad ibn al-‘Arabī al-Ḥātimī al-Ṭā’ī. Al-Kibrīt al-Aḥmar. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, n.d.

Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society. Archive Report: Alphabetical List of Works. Oxford: Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, 1982.

Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society Archive. https://ibnarabisociety.org/archive/. Diakses 2026.

Nicholson, Reynold A. Studies in Islamic Mysticism. Cambridge: Cambridge University Press, 1921.

Schimmel, Annemarie. Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975.

Al-Sha‘rānī, ‘Abd al-Wahhāb. Al-Kibrīt al-Aḥmar fī Bayān ‘Ulūm al-Shaykh al-Akbar. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1998.

Al-Sha‘rānī, ‘Abd al-Wahhāb. Al-Yawāqīt wa al-Jawāhir fī Bayān ‘Aqā’id al-Akābir. Beirut: Dār Ṣādir, 2005.

Yahia, Osman. Histoire et Classification de l’Oeuvre d’Ibn ‘Arabī. Damascus: Institut Français de Damas, 1964.

-Pageland, 17-05-2026