Di Ambang Keajaiban: Menyusuri Dunia Ajaib dan Keanehan yang Tak Pernah Usai

Cak Yo

Malam Jumat ini, bada acara pengajian rutin keluarga besar, saya duduk di teras rumah, sebuah kitab tua yang saya baca membawa ingatan saya ke lorong waktu yang lebih sunyi—ke masa kecil ketika dunia belum dibatasi oleh rasionalitas yang kaku, dan kisah-kisah menjadi jendela pertama untuk mengenal semesta. Di beranda rumah yang temaram, di bawah cahaya lampu minyak  redup, kakek saya sering bertutur dengan suara pelan namun penuh wibawa. Salah satu kisah yang paling membekas adalah tentang bumi yang tidak berdiri sendiri, melainkan bertumpu pada tanduk seekor sapi raksasa, dan sapi itu berdiri di atas seekor ikan besar yang mengapung di lautan tanpa tepi. 

Pada usia itu, kisah tersebut tidak pernah terasa janggal; justru ia menghadirkan rasa takjub yang sulit dijelaskan, seakan-akan dunia memang disangga oleh rahasia yang tersembunyi di balik kenyataan yang tampak.

Waktu berlalu, dan kisah itu perlahan tersisih oleh penjelasan-penjelasan ilmiah yang lebih rasional. Namun, jejak kekaguman itu tidak benar-benar hilang. Ia tetap tinggal sebagai semacam resonansi batin yang menunggu untuk dipahami ulang. Ketika kemudian saya memasuki dunia literatur klasik Islam seperti kitab yang saya baca malam ini, saya menemukan kembali pola narasi yang serupa—bukan sebagai dongeng semata, tetapi sebagai bagian dari tradisi intelektual yang lebih luas. Dalam khazanah kosmografi, gambaran tentang bumi yang bertumpu pada struktur berlapis—makhluk yang menopang makhluk lain—muncul sebagai representasi simbolik tentang keteraturan kosmos dan ketergantungan seluruh ciptaan pada kehendak Ilahi.

Narasi semacam ini tidak dimaksudkan sebagai uraian ilmiah dalam pengertian modern, melainkan sebagai bahasa simbolik yang menjembatani antara imajinasi dan makna. Setiap unsur dalam kisah tersebut—bumi, sapi, dan ikan—tidak hanya hadir sebagai objek, tetapi sebagai tanda yang mengisyaratkan keterhubungan antara yang terlihat dan yang gaib. Dalam kerangka ini, apa yang tampak sebagai gharāʾib sebenarnya adalah cara lain untuk mengungkapkan realitas yang tidak sepenuhnya dapat dijangkau oleh rasio.

Keterkejutan saya mencapai puncaknya ketika menemukan bahwa kisah yang dahulu saya dengar itu memiliki jejak dalam karya seorang sarjana besar Muslim  abad pertengahan, Zakariyyā al-Qazwīnī, dalam kitabnya ʿAjāʾib al-Makhlūqāt wa Gharāʾib al-Mawjūdāt. Dalam karya tersebut, berbagai deskripsi tentang alam semesta disajikan dengan perpaduan antara tradisi, observasi, dan simbolisme. Di sanalah saya menyadari bahwa kisah masa kecil itu bukan sekadar warisan lisan keluarga, melainkan bagian dari tradisi pengetahuan yang lebih luas, yang berusaha memahami dunia melalui bahasa yang hidup dan imajinatif.

Pengalaman ini kemudian mengubah cara saya memandang konsep ʿajāʾib wa gharāʾib. Ia tidak lagi saya pahami sebagai sesuatu yang harus diterima secara literal atau ditolak secara rasional, melainkan sebagai bentuk ekspresi intelektual yang mencerminkan cara manusia memaknai keberadaan. Kisah tentang bumi, sapi, dan ikan bukanlah persoalan benar atau salah dalam kerangka sains modern, tetapi tentang bagaimana manusia pada masanya merumuskan pemahaman kosmos dengan perangkat simbolik yang tersedia bagi mereka.

Di titik inilah, pengantar kajian ʿajāʾib wa gharāʾib menemukan kedalaman maknanya. Dari cerita sederhana yang saya dengar di masa kecil hingga perjumpaan dengan teks klasik, terbentang sebuah perjalanan yang mempertemukan pengalaman personal dengan tradisi intelektual. Dan di antara keduanya, tersimpan satu kesadaran yang terus mengendap: bahwa keajaiban tidak selalu terletak pada apa yang melampaui logika, tetapi pada cara manusia memberi makna terhadap dunia—sebuah makna yang, dalam banyak hal, selalu lebih luas daripada apa yang mampu dijelaskan oleh kata-kata.

Definisi Etimologis dan Terminologis

Secara etimologis, istilah ʿajāʾib merupakan bentuk jamak dari ʿajībah yang berasal dari akar ʿa-j-b (ʿajaba), yang dalam tradisi leksikografi Arab klasik menunjuk pada makna dasar “heran”, “takjub”, atau keadaan jiwa ketika berhadapan dengan sesuatu yang melampaui kebiasaan. Dalam kamus klasik Lisān al-ʿArab karya Muḥammad ibn Mukarram Ibn Manẓūr, dijelaskan bahwa al-ʿajab adalah respons batin terhadap sesuatu yang keluar dari kebiasaan (khārij ʿan al-ʿādah), baik karena keindahan, keunikan, maupun karena akal tidak mampu segera menjangkaunya (Ibn Manẓūr: n.d.). Dengan demikian, ʿajāʾib merujuk pada fenomena yang menimbulkan kekaguman karena sifatnya yang tidak biasa.

Adapun istilah gharāʾib merupakan bentuk jamak dari gharībah, yang berasal dari akar gh-r-b (gharuba). Dalam Lisān al-ʿArab, kata gharīb dijelaskan sebagai sesuatu yang “asing”, “jarang”, atau “tidak lazim”, baik dalam arti geografis maupun pengalaman manusia (Ibn Manẓūr: n.d.). Penjelasan ini diperkuat dalam Tāj al-ʿArūs karya Muḥammad Murtaḍā al-Zabīdī, yang membedakan antara al-ʿajab sebagai respons subjektif (rasa takjub) dan al-gharābah sebagai sifat objektif dari sesuatu yang langka atau asing (al-Zabīdī: 1965). Dengan demikian, secara leksikal ʿajāʾib wa gharāʾib mencerminkan dua dimensi yang saling melengkapi: pengalaman keheranan dan karakter keanehan.

Secara terminologis, dalam tradisi intelektual Islam, ʿajāʾib wa gharāʾib berkembang menjadi istilah yang merujuk pada fenomena-fenomena luar biasa dalam kosmologi, geografi, sejarah, dan spiritualitas, yang tidak hanya mengandung unsur keanehan tetapi juga makna simbolik dan teologis sebagai tanda kekuasaan Tuhan (Touati: 1998).

Dalam al-Qurʾān, istilah ʿajāʾib tidak muncul dalam bentuk kata benda, namun bentuk turunannya seperti ʿajab dan ʿajīb disebutkan dalam beberapa ayat. Berdasarkan penelusuran dalam al-Muʿjam al-Mufahras li-Alfāẓ al-Qurʾān al-Karīm karya Muḥammad Fuʾād ʿAbd al-Bāqī, akar kata ʿa-j-b muncul dalam sejumlah ayat penting seperti Qāf (50:2), al-Ṣāffāt (37:12), dan al-Kahf (18:9), yang seluruhnya berkaitan dengan respons keheranan manusia terhadap wahyu atau peristiwa yang melampaui kebiasaan (ʿAbd al-Bāqī: 1987). Dalam tafsir klasik, Muḥammad ibn Jarīr al-Ṭabarī menjelaskan bahwa keheranan dalam kisah Ashab al-Kahf bukan berarti peristiwa itu satu-satunya yang luar biasa, tetapi menunjukkan keterbatasan manusia dalam memahami tanda-tanda Ilahi (al-Ṭabarī: 2001). Sementara itu, Ismāʿīl ibn ʿUmar Ibn Kathīr menegaskan bahwa keheranan sering muncul karena manusia belum mampu menangkap makna wahyu secara utuh (Ibn Kathīr: 1999).

Berbeda dengan itu, istilah gharāʾib dalam konteks al-Qurʾān berkembang dalam disiplin linguistik yang dikenal sebagai gharīb al-Qurʾān, yaitu kajian terhadap kata-kata dalam al-Qurʾān yang dianggap asing, jarang digunakan, atau memerlukan penjelasan khusus. Dalam konteks ini, “keasingan” tidak merujuk pada fenomena luar biasa, tetapi pada kompleksitas bahasa wahyu.

Salah satu karya paling otoritatif dalam bidang ini adalah al-Mufradāt fī Gharīb al-Qurʾān yang disusun oleh Abū al-Qāsim al-Ḥusayn ibn Muḥammad al-Rāghib al-Iṣfahānī. Kitab ini tidak hanya menjelaskan kata-kata yang dianggap gharīb, tetapi juga menelusuri akar kata dan jaringan maknanya dalam seluruh al-Qurʾān, sehingga memberikan pemahaman semantik yang mendalam (al-Iṣfahānī: n.d.). Pendekatan ini menjadikan karya tersebut sebagai salah satu rujukan utama dalam studi leksikografi al-Qurʾān, bahkan melampaui fungsi kamus biasa karena mengintegrasikan analisis linguistik dengan tafsir.

Karya lain dalam bidang ini, seperti Gharīb al-Qurʾān oleh Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām, menunjukkan bahwa perhatian terhadap kata-kata “asing” dalam al-Qurʾān telah menjadi bagian penting dari tradisi keilmuan Islam sejak masa awal (Ibn Sallām: 1980). Dalam tafsir klasik, pemahaman terhadap kata-kata gharīb dianggap sebagai syarat penting untuk mencapai penafsiran yang akurat, karena makna suatu ayat sering kali bergantung pada nuansa linguistik yang tidak langsung tampak.

Studi Literatur ʿAjāʾib wa Gharāʾib 

Ada sebuah artikel yang saya baca berjudul, "ʿAjāʾib wa Gharāʾib (Keajaiban dan Keanehan)" karya Muḥammad Khalīl yang pada bagian pendahuluannya mengkaji konsep ʿajāʾib wa gharāʾib dalam budaya Arab secara luas, sekaligus menelusuri bagaimana istilah tersebut diperlakukan sebagai sebuah genre dalam tradisi sastra, baik oleh para penulis klasik maupun modern. Penelitian ini juga memperlihatkan perkembangan pemahaman terhadap istilah tersebut sejak abad pertama Hijriah—sekitar abad ke-7 Masehi—hingga masa kontemporer. Dari kajian tersebut tampak bahwa para penulis klasik cenderung memperlakukannya sebagai bagian dari ekspresi keagamaan dan kosmologis, sementara para penulis modern sering kali menafsirkannya dalam kerangka yang lebih rasional atau bahkan sekuler.

Meskipun demikian, sebagai sebuah genre sastra yang berdiri sendiri, istilah ʿajāʾib wa gharāʾib belum memperoleh perhatian khusus dalam kajian sastra Arab, terutama jika ditinjau dari konteks religius awalnya. Salah satu penggunaan awal istilah ini dapat ditemukan dalam karya al-Shaʿbī yang mengisahkan tentang Madīnat al-Nuḥās (Kota Tembaga), yang digambarkan sebagai tempat yang sarat dengan keajaiban dan keanehan dalam bentuk yang sempurna dan menyeluruh. 

Di luar itu, sejumlah penulis lain juga menggunakan istilah yang sama atau serupa dalam karya mereka, seperti al-Kisāʾī dalam ʿAjāʾib al-Malakūt, Ibn al-Faqīh dalam al-Buldān, Abū Ḥāmid al-Ghirnāṭī dalam Tuḥfat al-Albāb wa Nukhbat al-Iʿjāb, al-Qazwīnī dalam ʿAjāʾib al-Makhlūqāt wa Gharāʾib al-Mawjūdāt, Ibn Baṭṭūṭah dalam Tuḥfat al-Nuẓẓār fī Gharāʾib al-Amṣār wa ʿAjāʾib al-Asfār, serta al-Jabartī dalam ʿAjāʾib al-Āthār fī al-Tarājim wa al-Akhbār. Selain itu, pada era modern, istilah ini juga dibahas oleh C. E. Dupler. Sebagian besar karya tersebut dapat dikategorikan sebagai tulisan geografis, meskipun sebagian lainnya memiliki muatan historis yang kuat.

Dalam konteks pemaknaan, al-Kisāʾī tampaknya memahami istilah ʿajāʾib wa gharāʾib sebagaimana dipahami oleh al-Shaʿbī, yaitu sebagai manifestasi keajaiban ciptaan Tuhan. Dalam karyanya, ia menegaskan bahwa tulisannya merupakan kumpulan keajaiban alam semesta yang diciptakan oleh Tuhan sebagaimana diketahui manusia. Pendekatan serupa juga terlihat dalam karya al-Qazwīnī, meskipun ia tidak membatasi pembahasannya hanya pada dimensi teologis semata. Dari sini dapat dilihat bahwa sejak awal, istilah tersebut memiliki keterkaitan erat dengan upaya memahami ciptaan sebagai tanda kekuasaan Ilahi. Namun demikian, proses pergeseran makna tampaknya telah dimulai sejak masa al-Shaʿbī melalui muridnya, Abū Wāʾil, dan terus berkembang hingga abad ke-19, terutama pada masa al-Jabartī, ketika istilah tersebut mulai mengalami perluasan dan bahkan distorsi makna.

Berdasarkan berbagai karya tersebut, genre ʿajāʾib wa gharāʾib dapat diklasifikasikan ke dalam tiga kategori utama. Pertama, sebagai representasi keajaiban Tuhan dan keindahan ciptaan-Nya. Kedua, sebagai peristiwa supranatural yang melampaui kebiasaan manusia. Ketiga, sebagai fenomena langka dan tidak biasa yang menarik perhatian para penulis, terutama dalam konteks non-religius. Klasifikasi ini menunjukkan bahwa istilah tersebut memiliki cakupan yang luas, mencakup dimensi teologis, naratif, dan empiris sekaligus.

Dalam kajian modern, C. E. Dupler dianggap sebagai salah satu tokoh yang berkontribusi pada perubahan makna istilah ini, sebagaimana terlihat dalam artikelnya berjudul “ADJAIB” dalam Encyclopaedia of Islam. Dalam artikelnya, ia menyederhanakan istilah tersebut menjadi “Adjaib” dan memisahkannya dari pasangan aslinya, gharāʾib. Pemisahan ini dipandang problematis, karena kedua istilah tersebut secara tradisional selalu hadir sebagai satu kesatuan yang tidak terpisahkan. Selain itu, Dupler mengaitkan istilah ʿajāʾib dengan konsep “keajaiban dunia kuno”, khususnya dalam tradisi Yunani dan Romawi. Pandangan ini dinilai kurang tepat, karena dalam tradisi Arab-Islam, istilah tersebut tidak selalu merujuk pada keajaiban dalam pengertian klasik Barat. Lebih jauh lagi, dalam al-Qurʾān sendiri, kata ʿajāʾib tidak pernah muncul dalam bentuk kata benda; yang ada hanyalah bentuk sifat seperti ʿajīb, dan itu pun hanya disebutkan secara terbatas. Oleh karena itu, pendekatan Dupler tidak hanya menyederhanakan makna, tetapi juga berpotensi mengaburkan konteks historis dan religius dari istilah tersebut.

Kajian mengenai ʿajāʾib wa gharāʾib dalam tradisi Arab merupakan sebuah upaya untuk memahami bagaimana konsep keajaiban dan keanehan dibentuk, digunakan, serta ditafsirkan dalam lintasan sejarah intelektual Islam. Istilah ini tidak hanya hadir sebagai ungkapan linguistik, tetapi juga berkembang sebagai bagian dari wacana sastra dan keilmuan yang melibatkan berbagai disiplin, mulai dari geografi, sejarah, hingga refleksi keagamaan. Penelusuran terhadap konsep ini menunjukkan bahwa pemahamannya tidak bersifat statis, melainkan mengalami perubahan yang cukup signifikan sejak periode awal Islam hingga masa modern.

Dalam karya-karya awal, ʿajāʾib wa gharāʾib tidak muncul sebagai sebuah genre sastra yang secara formal berdiri sendiri. Namun demikian, penggunaannya dapat ditemukan dalam berbagai teks yang memuat deskripsi tentang hal-hal luar biasa, baik yang berkaitan dengan ciptaan Tuhan maupun fenomena yang dianggap melampaui kebiasaan manusia. Salah satu rujukan penting dalam hal ini adalah penggunaan istilah tersebut oleh al-Shaʿbī, yang mengaitkannya dengan kisah Madīnat al-Nuḥās. Dalam konteks ini, istilah ʿajāʾib wa gharāʾib digunakan untuk menggambarkan keajaiban dan keanehan sebagai bagian dari kesempurnaan ciptaan, bukan sekadar sebagai unsur naratif.

Seiring dengan perkembangan literatur, istilah ini digunakan oleh berbagai penulis dengan kecenderungan yang berbeda-beda. Beberapa di antaranya masih mempertahankan dimensi religius, seperti yang terlihat dalam karya al-Kisāʾī, yang memaknai ʿajāʾib sebagai bagian dari tanda-tanda kekuasaan Tuhan dalam alam semesta. Namun, dalam karya-karya lain, seperti yang ditulis oleh Ibn al-Faqīh, Abū Ḥāmid al-Ghirnāṭī, al-Qazwīnī, dan Ibn Baṭṭūṭah, istilah tersebut mulai digunakan dalam konteks yang lebih luas, terutama dalam deskripsi geografis dan kisah perjalanan. Hal ini menunjukkan adanya perluasan makna dari yang semula bersifat teologis menuju penggunaan yang lebih empiris dan naratif.

Perubahan tersebut menjadi semakin jelas dalam karya-karya periode kemudian, termasuk dalam tulisan al-Jabartī, di mana istilah ʿajāʾib wa gharāʾib digunakan dalam konteks historis yang lebih luas. Pada tahap ini, makna istilah tersebut tidak lagi sepenuhnya terikat pada dimensi religius, melainkan telah mengalami adaptasi sesuai dengan kebutuhan penulisan dan perspektif zamannya. Proses ini menunjukkan bahwa istilah tersebut telah mengalami perjalanan panjang yang melibatkan berbagai lapisan interpretasi.

Dalam kajian modern, pendekatan terhadap ʿajāʾib wa gharāʾib semakin beragam. Salah satu contoh yang menonjol adalah interpretasi yang diberikan oleh C. E. Dupler, yang menyederhanakan istilah tersebut menjadi ʿajāʾib saja dan mengaitkannya dengan konsep “keajaiban dunia kuno”. Pendekatan ini menimbulkan sejumlah persoalan, terutama karena memisahkan istilah dari pasangannya (gharāʾib) serta mengabaikan konteks religius yang menjadi dasar penggunaannya pada masa awal. Akibatnya, makna yang dihasilkan cenderung berbeda dari pengertian aslinya.

Dalam perkembangan kajian modern, pandangan seperti yang dikemukakan oleh C. E. Dupler menunjukkan adanya kecenderungan untuk menempatkan konsep “keajaiban” dalam kerangka tradisi dunia klasik, khususnya Yunani dan Romawi. Ia melihat bahwa Islam, sebagai kelanjutan dari tradisi Timur, juga memiliki perhatian terhadap hal-hal luar biasa, termasuk bangunan-bangunan monumental. Namun, pendekatan semacam ini menimbulkan persoalan mendasar, karena secara tidak langsung menggeser sumber utama konsep tersebut dari tradisi religius menuju tradisi klasik. Padahal, jika ditelusuri secara historis, sumber-sumber keagamaan seperti Taurāt dan Zabūr justru hadir lebih awal dan memiliki pengaruh penting dalam pembentukan makna awal ʿajāʾib wa gharāʾib. Dalam hal ini, sebagaimana disebutkan sebelumnya, tokoh seperti al-Shaʿbī diketahui memiliki pengetahuan luas tentang tradisi Banī Isrāʾīl dan teks-teks keagamaan mereka, sehingga pemahaman awal terhadap istilah tersebut tidak dapat dilepaskan dari konteks religius yang melingkupinya.

Kesalahan dalam penafsiran semakin tampak ketika contoh-contoh konkret digunakan secara kurang tepat. Salah satu yang sering dikemukakan adalah penyebutan Menara Alexandria sebagai “keajaiban”. Dalam kerangka klasik ʿajāʾib wa gharāʾib, hal ini menjadi problematis karena bangunan tersebut merupakan hasil karya manusia, sementara konsep keajaiban pada tahap awal lebih merujuk pada ciptaan Tuhan. Meski demikian, dalam tradisi Islam terdapat kecenderungan untuk mengintegrasikan bangunan semacam itu ke dalam kerangka religius, misalnya dengan memberi makna simbolik yang lebih dekat dengan nilai spiritual. Hal serupa dapat dilihat dalam pembangunan Kubbat al-Ṣakhrah di Yerusalem pada masa Khalīfah ʿAbd al-Malik ibn Marwān, yang tidak hanya berfungsi sebagai karya arsitektur, tetapi juga sebagai simbol ideologis untuk memperkuat identitas Islam dan mengalihkan perhatian dari bangunan religius lain yang telah lebih dahulu dikenal.

Pandangan yang dikemukakan oleh Dupler sebenarnya tidak sepenuhnya berdiri sendiri, karena memiliki akar dalam pemikiran sebelumnya yang telah berkembang lebih dahulu. Dalam beberapa tradisi, terdapat anggapan tentang keberadaan “keajaiban dunia” yang mencakup berbagai bangunan monumental seperti Menara Alexandria, bangunan Bizantium, hingga gereja-gereja besar. Dalam perkembangan selanjutnya, bangunan-bangunan Islam seperti al-Masjid al-Aqṣā mulai dimasukkan ke dalam kategori tersebut, menggantikan posisi bangunan sebelumnya. Hal ini menunjukkan bahwa konsep “keajaiban” mengalami proses adaptasi dan reinterpretasi yang terus berlangsung sesuai dengan konteks budaya dan religius di setiap zaman.

Pada tahap awalnya, ʿajāʾib wa gharāʾib tidak dimaksudkan sebagai sekadar deskripsi tentang hal-hal yang luar biasa, melainkan memiliki fungsi teologis yang kuat. Ia digunakan sebagai sarana untuk menegaskan keagungan Tuhan, menunjukkan keterbatasan manusia, serta mengingatkan bahwa segala kekuatan sejati bersumber dari Yang Ilahi. Dalam konteks ini, keajaiban tidak dipahami sebagai objek hiburan, melainkan sebagai media refleksi spiritual yang mengarahkan manusia pada kesadaran akan kekuasaan Tuhan. Tema ini kerap hadir dalam ungkapan-ungkapan yang menegaskan bahwa tidak ada kekuatan selain kekuatan Tuhan, sehingga keajaiban menjadi bagian dari pengalaman religius, bukan sekadar fenomena yang mengundang rasa ingin tahu.

Selain persoalan konseptual, kajian modern juga memperlihatkan sejumlah kekeliruan lain yang berkaitan dengan aspek historis dan filologis. Di antaranya adalah pengabaian terhadap tokoh awal seperti al-Shaʿbī sebagai perintis konsep, pemilihan contoh yang kurang tepat, kesalahan dalam penanggalan tokoh dan karya, serta ketidaktepatan dalam menerjemahkan istilah dan judul karya klasik. Meskipun tampak sebagai kesalahan kecil, akumulasi dari berbagai kekeliruan tersebut menghasilkan pemahaman yang cukup jauh dari makna aslinya, sehingga konsep ʿajāʾib wa gharāʾib sering kali dipahami secara berbeda dari konteks awalnya.

Setelah menelusuri perkembangan istilah tersebut, perhatian kemudian beralih pada salah satu kisah yang paling sering dikaitkan dengannya, yaitu kisah Madīnat al-Nuḥās. Kisah ini terus menarik perhatian para peneliti karena mengandung berbagai unsur sekaligus, mulai dari unsur fantasi seperti jin dan kekuasaan Nabi Sulaymān, unsur legenda seperti kisah botol jin, hingga unsur sejarah yang melibatkan tokoh-tokoh nyata dalam pemerintahan Islam awal. Kombinasi ini membuat sebagian peneliti mengaitkannya dengan tradisi cerita populer seperti One Thousand and One Nights, meskipun pendekatan tersebut masih diperdebatkan, terutama jika mempertimbangkan kemungkinan adanya makna simbolis dan religius yang lebih dalam.

Dalam konteks ini, tokoh yang paling sering dikaitkan dengan kisah tersebut adalah al-Shaʿbī, seorang ulama yang memiliki kedudukan penting pada masa pemerintahan ʿAbd al-Malik ibn Marwān. Ia dikenal sebagai ahli dalam berbagai bidang, termasuk ilmu agama, hadis, sejarah, dan sastra, serta memiliki kemampuan dalam berbagai bahasa yang memungkinkannya mengakses beragam sumber pengetahuan. Hubungannya yang erat dengan khalifah menunjukkan bahwa kisah Madīnat al-Nuḥās tidak dapat dilepaskan dari lingkungan intelektual dan politik pada masa itu. Kisah tersebut disusun berdasarkan berbagai sumber, termasuk al-Qurʾān, Taurāt, dan Zabūr, sehingga mencerminkan perpaduan antara tradisi Islam dan tradisi keagamaan sebelumnya.

Dengan demikian, kajian mengenai ʿajāʾib wa gharāʾib tidak hanya berkaitan dengan istilah itu sendiri, tetapi juga dengan dinamika pemikiran yang melingkupinya. Ia menjadi pintu masuk untuk memahami bagaimana manusia, dalam berbagai periode sejarah, berusaha menjelaskan hal-hal yang berada di luar kebiasaan, sekaligus menempatkannya dalam hubungan dengan kekuasaan Ilahi.

Kisah Ajaib dan Aneh di Madīnat al-Nuḥās (Kota Tembaga)

Pembahasan ini kemudian bergerak lebih jauh ke dalam struktur kisah Madīnat al-Nuḥās, yang dalam banyak versi ditampilkan sebagai sebuah perjalanan yang sarat dengan simbol dan makna tersembunyi. Kisah ini biasanya dimulai dengan perintah dari khalifah kepada seorang tokoh untuk mencari atau menyelidiki keberadaan kota tersebut. Perintah ini bukan sekadar perjalanan geografis, tetapi juga mencerminkan pencarian pengetahuan terhadap sesuatu yang berada di luar jangkauan pengalaman biasa.

Dalam beberapa riwayat, perjalanan tersebut dikaitkan dengan masa pemerintahan ʿAbd al-Malik ibn Marwān, di mana tokoh utama diutus untuk menelusuri wilayah-wilayah yang belum dikenal. Narasi ini berkembang menjadi sebuah ekspedisi panjang yang dipenuhi dengan berbagai peristiwa luar biasa, termasuk pertemuan dengan makhluk asing, fenomena alam yang tidak biasa, serta tanda-tanda yang mengarah pada keberadaan kekuatan di luar kemampuan manusia.

Di sepanjang perjalanan itu, unsur ʿajāʾib wa gharāʾib muncul dalam berbagai bentuk. Tidak hanya dalam bentuk kejadian yang aneh, tetapi juga dalam bentuk pesan-pesan simbolik yang tersembunyi di balik peristiwa tersebut. Setiap kejadian seolah memiliki fungsi tertentu, bukan sekadar untuk mengejutkan atau menghibur, melainkan untuk menyampaikan makna yang lebih dalam.

Ketika rombongan akhirnya mendekati Madīnat al-Nuḥās, gambaran tentang kota tersebut mulai muncul sebagai sesuatu yang tidak biasa. Kota itu digambarkan tertutup, sunyi, dan tidak dapat diakses dengan mudah. Struktur kota yang terbuat dari tembaga memberikan kesan kekuatan sekaligus misteri. Ia tampak kokoh, tetapi sekaligus menyimpan sesuatu yang tidak terjangkau oleh manusia.

Dalam beberapa versi, terdapat usaha untuk memasuki kota tersebut, namun selalu dihadapkan pada hambatan yang tidak dapat dijelaskan secara rasional. Hal ini memperkuat kesan bahwa kota tersebut bukan sekadar tempat fisik, melainkan simbol dari batas pengetahuan manusia. Apa yang berada di dalamnya tidak sepenuhnya dapat diakses, meskipun telah dilakukan berbagai upaya.

Kisah ini juga sering dikaitkan dengan Nabi Sulaymān, yang dalam tradisi Islam dikenal memiliki kekuasaan atas jin. Hubungan ini memberikan dimensi tambahan pada kisah tersebut, karena kota itu sering dianggap sebagai bagian dari dunia yang pernah berada di bawah kendali kekuatan luar biasa. Dengan demikian, keberadaan Madīnat al-Nuḥās tidak hanya bersifat geografis, tetapi juga metafisik.

Selain itu, keberadaan botol-botol yang berisi jin menjadi salah satu elemen penting dalam cerita ini. Botol tersebut sering digambarkan sebagai hasil dari kekuasaan Sulaymān, yang mampu mengurung makhluk-makhluk tersebut. Elemen ini memperkuat nuansa gharāʾib, karena menghadirkan sesuatu yang berada di luar pengalaman manusia sehari-hari.

Namun demikian, jika dilihat dari sudut pandang yang lebih dalam, seluruh elemen tersebut tidak dapat dipahami hanya sebagai cerita fantasi. Justru, ia mengandung pesan simbolik yang berkaitan dengan keterbatasan manusia dalam menghadapi kekuasaan Tuhan. Kota yang tidak dapat dimasuki, makhluk yang tidak dapat sepenuhnya dipahami, serta peristiwa yang tidak dapat dijelaskan, semuanya mengarah pada satu tema utama: bahwa ada batas yang tidak dapat dilampaui oleh manusia.

Dalam konteks ini, kisah Madīnat al-Nuḥās berfungsi sebagai representasi dari konsep ʿajāʾib wa gharāʾib dalam bentuk naratif. Ia tidak hanya menggambarkan keajaiban, tetapi juga mengarahkan pembaca pada refleksi tentang makna keajaiban itu sendiri. Dengan demikian, cerita ini tidak dapat dipisahkan dari tujuan teologis yang lebih luas.

Seiring dengan perkembangan waktu, kisah ini kemudian mengalami berbagai perubahan dalam penafsirannya. Sebagian peneliti modern cenderung melihatnya sebagai cerita rakyat atau legenda yang berkembang secara lisan, sementara yang lain mencoba mengaitkannya dengan tradisi sastra populer seperti One Thousand and One Nights (Kisah 1001 Malam). Pendekatan ini, meskipun memberikan perspektif baru, sering kali mengabaikan dimensi simbolis dan religius yang terkandung dalam kisah tersebut.

Oleh karena itu, pemahaman terhadap Madīnat al-Nuḥās sangat bergantung pada kerangka interpretasi yang digunakan. Jika dilihat sebagai cerita fantasi, maka ia akan dipahami sebagai hiburan. Namun jika dilihat dalam konteks ʿajāʾib wa gharāʾib, maka ia menjadi bagian dari tradisi intelektual yang lebih luas, yang berusaha menjelaskan hubungan antara manusia, dunia, dan kekuasaan Ilahi.

Analisis Simbolik Madīnat al-Nuḥās

Jika kisah Madīnat al-Nuḥās dibaca lebih dalam, tampak jelas bahwa elemen-elemen di dalamnya tidak berhenti pada lapisan naratif semata. Kota, perjalanan, dan keberadaan jin membentuk suatu struktur simbolik yang saling terkait, yang mengarah pada pemaknaan teologis dan filosofis yang lebih luas dalam kerangka ʿajāʾib wa gharāʾib.

Kota Madīnat al-Nuḥās sendiri dapat dipahami sebagai simbol batas pengetahuan manusia. Ia digambarkan sebagai ruang yang tertutup, sulit diakses, dan tidak dapat ditembus dengan cara biasa. Tembaga (nuḥās) sebagai materialnya bukan sekadar unsur fisik, tetapi juga memiliki nilai simbolik: sesuatu yang kuat, tahan lama, namun sekaligus tidak hidup. Kota itu berdiri kokoh, tetapi kosong dari kehidupan manusia, seolah menjadi representasi dari dunia yang berada di luar jangkauan pengalaman empiris. Dalam konteks ini, kota tersebut dapat dibaca sebagai gambaran tentang wilayah yang hanya diketahui oleh Tuhan, atau tentang realitas yang tidak sepenuhnya dapat dipahami oleh akal manusia.

Lebih jauh lagi, ketidakmampuan manusia untuk memasuki kota tersebut menunjukkan adanya batas epistemologis. Sejauh apa pun usaha dilakukan, selalu ada titik di mana pencarian harus berhenti. Ini bukan sekadar kegagalan fisik, tetapi penegasan bahwa ada wilayah tertentu yang memang tidak ditakdirkan untuk diketahui secara langsung. Dengan demikian, kota tersebut menjadi simbol dari keterbatasan manusia di hadapan pengetahuan Ilahi.

Sementara itu, perjalanan menuju Madīnat al-Nuḥās memiliki makna simbolik yang tidak kalah penting. Perjalanan ini bukan hanya perpindahan dari satu tempat ke tempat lain, tetapi dapat dipahami sebagai representasi dari pencarian pengetahuan. Dalam banyak tradisi intelektual Islam, perjalanan (riḥlah) sering kali dikaitkan dengan proses pencarian ilmu. Namun dalam kisah ini, perjalanan tersebut tidak berujung pada penemuan yang utuh, melainkan pada kesadaran akan keterbatasan.

Setiap tahapan perjalanan menghadirkan peristiwa yang tidak biasa, yang menguji pemahaman dan keyakinan para pelakunya. Dalam konteks ini, perjalanan tersebut mencerminkan proses spiritual, di mana manusia berhadapan dengan berbagai tanda (āyāt) yang mengarah pada kesadaran akan kekuasaan Tuhan. Dengan kata lain, perjalanan itu sendiri adalah bagian dari pengalaman ʿajāʾib wa gharāʾib, bukan sekadar jalan menuju tujuan.

Adapun keberadaan jin dalam kisah ini memberikan dimensi metafisik yang memperkuat keseluruhan struktur simbolik. Jin, dalam tradisi Islam, merupakan makhluk yang berada di antara dunia manusia dan dunia gaib. Mereka tidak sepenuhnya terlihat, tetapi memiliki pengaruh dalam realitas. Dalam kisah Madīnat al-Nuḥās, jin sering digambarkan sebagai makhluk yang pernah berada di bawah kendali Nabi Sulaymān, lalu dikurung dalam wadah tertentu.

Simbolisme jin dalam konteks ini dapat dipahami sebagai representasi dari kekuatan yang tidak dapat sepenuhnya dikuasai oleh manusia. Meskipun dalam narasi disebutkan bahwa Nabi Sulaymān memiliki kekuasaan atas mereka, hal tersebut justru menegaskan bahwa kekuasaan semacam itu bukan milik manusia biasa, melainkan bagian dari anugerah Ilahi. Dengan demikian, keberadaan jin mengingatkan bahwa ada dimensi realitas yang tidak dapat dikendalikan oleh manusia tanpa izin Tuhan.

Botol-botol yang berisi jin juga memiliki makna simbolik tersendiri. Ia dapat dibaca sebagai upaya untuk membatasi atau mengendalikan sesuatu yang pada dasarnya tidak dapat sepenuhnya dikurung. Ketika botol tersebut dibuka, yang muncul bukan hanya makhluk itu sendiri, tetapi juga konsekuensi dari tindakan manusia yang mencoba melampaui batas. Dalam hal ini, simbol tersebut mengandung peringatan tentang bahaya keinginan manusia untuk menguasai hal-hal yang berada di luar kapasitasnya.

Jika ketiga elemen ini—kota, perjalanan, dan jin—dibaca secara bersamaan, maka tampak bahwa kisah Madīnat al-Nuḥās membentuk suatu narasi tentang batas. Batas pengetahuan, batas kekuasaan, dan batas pengalaman manusia. Keseluruhan cerita mengarah pada satu pesan utama: bahwa keajaiban (ʿajāʾib) dan keanehan (gharāʾib) bukan sekadar fenomena luar biasa, tetapi tanda-tanda yang mengingatkan manusia akan keterbatasannya di hadapan Tuhan.

ʿAjāʾib wa Gharāʾib dalam al-Qurʾān dan Ḥadīth 

Dalam menelusuri akar konseptual ʿajāʾib wa gharāʾib, al-Qurʾān dan ḥadīth menempati posisi fundamental sebagai sumber utama pembentukan makna. Menariknya, al-Qurʾān tidak menggunakan istilah ʿajāʾib dalam bentuk kata benda, melainkan menghadirkan pengalaman “keajaiban” melalui konsep āyāt, yaitu tanda-tanda Ilahi yang tersebar di alam, sejarah, dan diri manusia. Dengan demikian, keajaiban dalam perspektif wahyu tidak berdiri sendiri sebagai fenomena aneh, tetapi sebagai bagian dari sistem tanda yang mengarahkan manusia kepada kesadaran teologis (Izutsu: 2002; Rahman: 1980). Ayat seperti Surah al-Baqarah (2:164), yang menggambarkan penciptaan langit dan bumi, pergantian siang dan malam, serta siklus kehidupan, menunjukkan bahwa keteraturan alam itu sendiri merupakan bentuk keajaiban. Dalam tafsir Ibn Kathir, fenomena tersebut dipahami sebagai bukti kekuasaan Tuhan yang mengundang refleksi rasional sekaligus spiritual (Ibn Kathīr: 1999). Hal ini diperdalam oleh Fakhr al-Din al-Razi yang melihat struktur kosmos sebagai medan kontemplasi filosofis, di mana keajaiban terletak pada keteraturan yang melampaui jangkauan akal manusia (al-Rāzī: 1981).

Selain fenomena alam, al-Qurʾān juga menghadirkan kisah-kisah yang mengandung unsur gharāʾib, yakni peristiwa yang tampak tidak biasa tetapi sarat makna. Kisah Ashab al-Kahf dalam Surah al-Kahf (18:9–26), misalnya, menggambarkan para pemuda yang tertidur selama ratusan tahun. Dalam penafsiran al-Tabari, peristiwa ini dipahami sebagai tanda kekuasaan Tuhan atas waktu dan eksistensi, bukan sekadar keanehan naratif (al-Ṭabarī: 2001). Demikian pula kisah Nabi Musa dan Khidr (18:60–82), yang dalam tafsir Ibn Kathir dijelaskan sebagai pelajaran tentang keterbatasan pengetahuan manusia. Tindakan Khidr yang tampak ganjil mengandung hikmah tersembunyi, sehingga gharāʾib di sini berfungsi sebagai sarana epistemologis untuk menguji batas rasio manusia (Ibn Kathīr: 1999).

Dimensi ʿajāʾib juga tampak dalam mukjizat para nabi, yang selalu dikaitkan dengan legitimasi kenabian. Peristiwa seperti terbelahnya laut oleh Nabi Musa (al-Shuʿarāʾ 26:63) atau kemampuan Nabi ʿĪsā menghidupkan orang mati (Āl ʿImrān 3:49) menunjukkan bahwa hukum alam tunduk pada kehendak Ilahi. Dalam tafsir al-Qurtubi dan Fakhr al-Din al-Razi, mukjizat tidak dipahami sebagai kekuatan personal nabi, tetapi sebagai tanda Ilahi yang berfungsi memperkuat risalah (al-Qurṭubī: 2006; al-Rāzī: 1981). Dengan demikian, keajaiban dalam al-Qurʾān selalu memiliki fungsi teologis, bukan sekadar unsur spektakuler.

Lebih jauh, al-Qurʾān juga menggambarkan fenomena kosmik dan eskatologis yang melampaui pengalaman manusia, seperti dalam Surah al-Takwīr (81:1–14) dan al-Qāriʿah (101). Dalam tafsir Ibn Kathir, gambaran runtuhnya tatanan kosmos pada hari kiamat menunjukkan dimensi ʿajāʾib yang bersifat futuristik, yaitu keajaiban yang belum dialami manusia tetapi diyakini akan terjadi (Ibn Kathīr: 1999). Hal ini menegaskan bahwa konsep keajaiban dalam Islam tidak hanya berkaitan dengan masa lalu atau masa kini, tetapi juga masa depan eskatologis.

Dalam tradisi ḥadīth, konsep yang mendekati ʿajāʾib wa gharāʾib muncul melalui istilah ʿajab, yang merujuk pada keheranan sebagai respons spiritual manusia. Hadis riwayat Muslim tentang keheranan terhadap keadaan orang beriman menunjukkan bahwa keajaiban dapat terletak pada dimensi etis dan spiritual, bukan semata-mata fenomena eksternal. Dalam penjelasan al-Nawawi, keheranan ini mencerminkan kualitas iman yang mampu melihat hikmah dalam setiap keadaan (al-Nawawī: 1972). Sementara itu, kisah tiga orang yang terperangkap dalam gua—diriwayatkan dalam Ṣaḥīḥ al-Bukhārī dan Muslim—menunjukkan bagaimana doa dan amal saleh dapat menghasilkan peristiwa yang tampak luar biasa. Menurut Ibn Hajar al-Asqalani, kisah ini menegaskan hubungan antara dimensi spiritual dan realitas empiris (Ibn Ḥajar: 1959).

Selain itu, ḥadīth juga memuat berbagai riwayat tentang dunia gaib dan peristiwa eskatologis, seperti kemunculan Dajjal dan peristiwa Isra dan Miʿrāj. Dalam kajian al-Ghazali, peristiwa-peristiwa tersebut tidak hanya dipahami secara literal, tetapi juga sebagai pengalaman spiritual yang mengungkap dimensi realitas di luar jangkauan indra (al-Ghazālī: 1993). Dengan demikian, unsur gharāʾib dalam ḥadīth berfungsi untuk memperluas horizon pemahaman manusia terhadap eksistensi.

Secara keseluruhan, konsep ʿajāʾib wa gharāʾib dalam al-Qurʾān dan ḥadīth berakar pada pemahaman tentang dunia sebagai kumpulan tanda-tanda Ilahi. Keajaiban tidak dimaksudkan untuk sekadar dikagumi, tetapi untuk dipahami sebagai sarana refleksi yang menghubungkan manusia dengan Tuhan. Sementara itu, keanehan (gharāʾib) berfungsi sebagai medium untuk menguji batas pengetahuan manusia dan membuka ruang bagi pemaknaan yang lebih dalam. Dengan demikian, dalam perspektif wahyu, yang luar biasa bukan hanya peristiwanya, tetapi makna yang dikandungnya—sebuah makna yang mengarahkan manusia pada kesadaran akan keterbatasannya dan keagungan Yang Ilahi.

Perspektif Filsafat dan Sains: dari Tradisi Timur Kuno hingga Barat Modern

Dalam lintasan sejarah intelektual, konsep yang sepadan dengan ʿajāʾib wa gharāʾib tidak hanya berkembang dalam tradisi Islam, tetapi juga memiliki resonansi dalam filsafat Timur kuno, Yunani, hingga pemikiran Barat modern. Meskipun istilah dan kerangka konseptualnya berbeda, perhatian terhadap fenomena yang “menakjubkan” atau “tidak biasa” selalu menjadi pintu masuk bagi refleksi filosofis dan ilmiah tentang realitas.

Dalam tradisi Timur kuno, khususnya dalam pemikiran India dan Tiongkok, fenomena yang tampak luar biasa tidak dipahami sebagai sesuatu yang melanggar hukum alam, melainkan sebagai bagian dari keteraturan kosmis yang lebih luas. Dalam filsafat Tao, misalnya, konsep Dao menggambarkan prinsip dasar yang mengatur seluruh realitas, di mana apa yang tampak aneh sebenarnya merupakan manifestasi dari harmoni yang lebih dalam (Laozi: ca. abad ke-6 SM). Dalam kerangka ini, “keajaiban” bukanlah penyimpangan, tetapi ekspresi dari keseimbangan kosmik yang tidak selalu dapat dipahami secara langsung oleh manusia. Pendekatan serupa juga ditemukan dalam tradisi India, di mana teks-teks Upanishad memandang fenomena luar biasa sebagai bagian dari realitas metafisik yang melampaui dunia empiris (Radhakrishnan: 1953).

Berbeda dengan tradisi Timur, filsafat Yunani kuno mulai mengarahkan perhatian pada rasionalisasi fenomena. Tokoh seperti Aristotle menempatkan rasa kagum (thaumazein) sebagai awal dari filsafat. Dalam karyanya Metaphysics, ia menyatakan bahwa manusia mulai berfilsafat karena rasa heran terhadap dunia di sekitarnya (Aristotle: ca. 4th century BCE). Namun, keheranan ini tidak berhenti pada pengalaman emosional, melainkan menjadi dorongan untuk mencari sebab-sebab rasional di balik fenomena. Dengan demikian, apa yang sebelumnya dianggap sebagai “keajaiban” mulai dijelaskan melalui konsep sebab-akibat dan prinsip-prinsip alam.

Transformasi ini berlanjut dalam periode Helenistik dan Romawi, di mana fenomena luar biasa sering dikumpulkan dalam karya-karya yang menyerupai katalog keajaiban. Namun, kecenderungan rasional tetap hadir, terutama dalam upaya menjelaskan fenomena tersebut secara naturalistik. Hal ini menunjukkan adanya pergeseran dari pemahaman simbolik menuju pendekatan deskriptif dan empiris.

Memasuki abad pertengahan, tradisi filsafat Islam memainkan peran penting dalam menjembatani antara warisan Yunani dan kerangka teologis. Pemikir seperti Ibn Sina mengembangkan konsep hukum alam (ʿāda) yang memungkinkan penjelasan rasional terhadap fenomena, sekaligus tetap mengakui kemungkinan terjadinya mukjizat sebagai intervensi Ilahi (Ibn Sīnā: 2005). Sementara itu, al-Ghazali mengkritik pandangan kausalitas yang terlalu deterministik, dengan menegaskan bahwa hubungan sebab-akibat tidak bersifat mutlak, melainkan bergantung pada kehendak Tuhan (al-Ghazālī: 2000). Dalam kerangka ini, “keajaiban” tidak meniadakan rasionalitas, tetapi justru menunjukkan keterbatasan hukum alam di hadapan kekuasaan Ilahi.

Di sisi lain, pemikir seperti Ibn Rushd berusaha mempertahankan pendekatan rasional Aristotelian dengan menekankan bahwa hukum alam memiliki konsistensi yang dapat dipahami oleh akal manusia (Ibn Rushd: 1998). Perdebatan ini menunjukkan dinamika intelektual dalam memahami hubungan antara fenomena luar biasa, hukum alam, dan intervensi Ilahi.

Memasuki era modern, pendekatan terhadap “keajaiban” mengalami perubahan signifikan seiring dengan berkembangnya sains modern. Tokoh seperti David Hume mengkritik konsep mukjizat dengan menyatakan bahwa keajaiban merupakan pelanggaran terhadap hukum alam, dan karena itu harus ditolak jika bertentangan dengan pengalaman empiris (Hume: 1748). Pendekatan ini mencerminkan dominasi empirisme, di mana kebenaran ditentukan oleh observasi dan eksperimen.

Namun, perkembangan sains modern sendiri justru membuka ruang baru bagi pemahaman tentang fenomena yang sebelumnya dianggap “ajaib”. Penemuan dalam fisika, seperti teori relativitas oleh Albert Einstein, menunjukkan bahwa realitas tidak selalu sesuai dengan intuisi manusia (Einstein: 1916). Fenomena seperti dilatasi waktu atau kelengkungan ruang-waktu, yang pada awalnya tampak “aneh”, kini menjadi bagian dari pengetahuan ilmiah. Demikian pula dalam mekanika kuantum, konsep seperti ketidakpastian dan dualitas gelombang-partikel menantang pemahaman klasik tentang realitas (Heisenberg: 1927).

Dalam konteks ini, “keajaiban” tidak lagi dipahami sebagai pelanggaran hukum alam, tetapi sebagai indikasi bahwa pemahaman manusia terhadap hukum tersebut masih terbatas. Dengan kata lain, apa yang sebelumnya disebut gharāʾib dalam tradisi klasik dapat dipandang sebagai fenomena yang belum sepenuhnya dipahami dalam kerangka ilmiah.

Dari perspektif filsafat kontemporer, konsep keajaiban juga mengalami reinterpretasi. Beberapa pemikir melihat bahwa rasa kagum terhadap realitas tetap menjadi elemen penting dalam pengalaman manusia, bahkan dalam era sains modern. Keajaiban tidak lagi terletak pada pelanggaran hukum alam, tetapi pada kompleksitas dan kedalaman realitas itu sendiri.

Dengan demikian, jika ditarik dalam garis besar, konsep yang sepadan dengan ʿajāʾib wa gharāʾib mengalami transformasi dari makna teologis dan simbolik dalam tradisi Timur dan Islam, menuju rasionalisasi dalam filsafat Yunani, hingga reinterpretasi empiris dalam sains modern. Meskipun pendekatannya berbeda, satu hal tetap konsisten: fenomena yang “luar biasa” selalu menjadi titik awal bagi pencarian makna, baik dalam kerangka religius, filosofis, maupun ilmiah.

Kritik terhadap Penafsiran Modern 

Pembacaan terhadap ʿajāʾib wa gharāʾib dalam kajian modern memperlihatkan adanya kecenderungan yang cukup kuat untuk menempatkan istilah ini dalam kerangka sastra populer atau bahkan sekadar sebagai bentuk cerita fantasi. Sejumlah peneliti memandang kisah seperti Madīnat al-Nuḥās tidak lebih dari narasi imajinatif yang sejalan dengan tradisi cerita hiburan, dan karena itu sering disandingkan dengan karya-karya seperti One Thousand and One Nights. Pendekatan ini pada satu sisi memang membantu membuka akses pembacaan yang lebih luas, tetapi pada sisi lain justru berisiko mereduksi makna yang lebih dalam dari teks tersebut.

Masalah utama dalam penafsiran modern bukan terletak pada upaya memahami teks secara baru, melainkan pada kecenderungan untuk melepaskannya dari konteks asalnya. Ketika ʿajāʾib wa gharāʾib dipisahkan dari akar religiusnya, maka makna yang semula bersifat teologis berubah menjadi sekadar deskriptif atau bahkan dekoratif. Keajaiban tidak lagi dipahami sebagai tanda kebesaran Tuhan, melainkan sebagai unsur naratif yang berfungsi untuk menarik perhatian pembaca.

Selain itu, banyak peneliti modern yang terlalu bergantung pada manuskrip-manuskrip yang telah mengalami perubahan atau distorsi. Tanpa penelusuran terhadap sumber-sumber awal, interpretasi yang dihasilkan cenderung mengikuti lapisan makna yang sudah bergeser. Akibatnya, pemahaman yang berkembang bukan lagi mencerminkan maksud awal penulis, melainkan hasil dari proses transmisi yang panjang dan tidak selalu akurat.

Kecenderungan lain yang juga terlihat adalah kurangnya perhatian terhadap aspek filologis. Kesalahan dalam membaca istilah, menerjemahkan judul, atau memahami konteks historis sering kali menghasilkan interpretasi yang tidak tepat. Hal ini semakin diperparah oleh kecenderungan untuk menggeneralisasi seluruh karya yang mengandung unsur keajaiban ke dalam satu kategori yang sama, tanpa membedakan antara makna religius, simbolik, dan naratif.

Dalam konteks kisah Madīnat al-Nuḥās, pendekatan semacam ini menyebabkan hilangnya dimensi simbolik yang menjadi inti dari cerita tersebut. Kota yang seharusnya dipahami sebagai simbol batas pengetahuan manusia berubah menjadi sekadar lokasi fiktif. Jin yang merepresentasikan dimensi metafisik direduksi menjadi makhluk imajinatif semata. Perjalanan yang semestinya mencerminkan proses pencarian spiritual dipahami hanya sebagai petualangan biasa.

Dengan demikian, kritik terhadap penafsiran modern bukan berarti menolak seluruh pendekatan baru, tetapi menekankan pentingnya keseimbangan antara pembacaan kontemporer dan pemahaman terhadap konteks asli. Tanpa keseimbangan tersebut, teks-teks seperti ini akan kehilangan kedalaman maknanya.

Urgensi dan Relevansi Kajian ʿAjāʾib wa Gharāʾib

Kajian mengenai ʿajāʾib wa gharāʾib memiliki urgensi yang kuat dalam konteks studi Islam dan humaniora secara umum, terutama karena konsep ini berada di persimpangan antara teologi, sastra, sejarah, dan kosmologi. Dalam tradisi klasik, istilah ini tidak sekadar menunjuk pada hal-hal yang luar biasa, tetapi berfungsi sebagai medium epistemologis untuk memahami dunia sebagai manifestasi kekuasaan Tuhan. Oleh karena itu, mengkaji ʿajāʾib wa gharāʾib berarti menelusuri bagaimana masyarakat Muslim awal membangun relasi antara pengetahuan empiris dan keyakinan religius (Touati: 1998).

Urgensi kajian ini semakin terlihat ketika mempertimbangkan adanya pergeseran makna yang signifikan dalam interpretasi modern. Banyak pembacaan kontemporer cenderung mereduksi ʿajāʾib wa gharāʾib menjadi sekadar cerita fantastis atau bagian dari tradisi hiburan, sebagaimana sering diasosiasikan dengan One Thousand and One Nights. Reduksi semacam ini berpotensi mengaburkan dimensi intelektual dan teologis yang justru menjadi inti dari konsep tersebut. Oleh karena itu, kajian yang berupaya mengembalikan istilah ini ke dalam konteks asalnya menjadi penting untuk menghindari simplifikasi yang berlebihan (Pinault: 1992).

Selain itu, relevansi kajian ini juga berkaitan dengan kebutuhan untuk melakukan pembacaan ulang terhadap warisan intelektual Islam secara lebih kritis dan kontekstual. Dalam banyak kasus, teks-teks klasik yang mengandung unsur ʿajāʾib sering kali dipinggirkan karena dianggap tidak rasional atau tidak ilmiah. Padahal, jika dipahami dalam kerangka epistemologi zamannya, teks-teks tersebut justru mencerminkan upaya sistematis untuk menjelaskan fenomena dunia dengan menggabungkan observasi empiris dan refleksi teologis (Fahd: 1987). Dengan demikian, kajian ini dapat berkontribusi dalam merekonstruksi cara pandang yang lebih adil terhadap tradisi intelektual tersebut.

Lebih jauh lagi, kajian ʿajāʾib wa gharāʾib juga relevan dalam diskursus global mengenai hubungan antara ilmu pengetahuan dan kepercayaan. Dalam konteks modern yang sering kali memisahkan keduanya secara tegas, konsep ini menawarkan perspektif alternatif yang menunjukkan bahwa pengetahuan tentang dunia tidak harus dipisahkan dari dimensi spiritual. Hal ini membuka ruang dialog antara tradisi keilmuan klasik dan pendekatan ilmiah kontemporer (El-Shamy: 1995).

Dari sisi metodologis, kajian ini juga mendorong pentingnya pendekatan interdisipliner. Untuk memahami ʿajāʾib wa gharāʾib secara utuh, diperlukan analisis filologis terhadap manuskrip, kajian historis terhadap konteks kemunculannya, serta pendekatan sastra untuk menafsirkan struktur naratifnya. Pendekatan semacam ini tidak hanya memperkaya pemahaman terhadap teks, tetapi juga memperluas cakupan studi Islam dalam ranah akademik yang lebih luas.

Kesimpulan

Dari keseluruhan pembahasan, dapat disimpulkan bahwa ʿajāʾib wa gharāʾib pada awalnya merupakan konsep yang berakar kuat dalam tradisi religius. Ia digunakan untuk menggambarkan keajaiban ciptaan Tuhan serta fenomena yang mengarah pada kesadaran akan kekuasaan Ilahi. Dalam konteks ini, keajaiban bukanlah sesuatu yang berdiri sendiri, melainkan bagian dari sistem makna yang lebih luas.

Seiring dengan perkembangan waktu, istilah ini mengalami pergeseran makna. Dari yang semula bersifat teologis, ia mulai digunakan dalam konteks yang lebih luas, termasuk dalam karya-karya geografis, historis, dan naratif. Perluasan ini tidak selalu bersifat negatif, tetapi menunjukkan adanya adaptasi terhadap kebutuhan dan perspektif yang berbeda.

Namun, dalam proses tersebut, sebagian makna awal mengalami distorsi. Pemisahan istilah, perubahan konteks, serta kesalahan dalam interpretasi menyebabkan ʿajāʾib wa gharāʾib sering dipahami secara berbeda dari pengertian aslinya. Kajian modern, dalam beberapa kasus, justru memperkuat pergeseran ini dengan menempatkannya dalam kerangka yang tidak sepenuhnya sesuai.

Kisah Madīnat al-Nuḥās menjadi contoh yang jelas dari dinamika tersebut. Di satu sisi, ia mengandung unsur naratif yang kaya dan menarik. Namun di sisi lain, ia juga menyimpan makna simbolik dan teologis yang mendalam. Kota tersebut dapat dipahami sebagai simbol batas pengetahuan manusia, perjalanan sebagai representasi pencarian spiritual, dan jin sebagai penanda dimensi realitas yang tidak sepenuhnya dapat dikuasai oleh manusia.

Dengan demikian, ʿajāʾib wa gharāʾib tidak dapat direduksi menjadi sekadar cerita keajaiban atau kisah fantasi. Ia merupakan bagian dari tradisi intelektual yang berusaha menjelaskan hubungan antara manusia, dunia, dan Tuhan. Memahami konsep ini secara utuh berarti mengembalikannya pada konteks asalnya, tanpa mengabaikan perkembangan yang terjadi kemudian.

Pada akhirnya, keajaiban dan keanehan yang dibahas dalam tradisi ini bukanlah tujuan akhir, melainkan sarana untuk mengarahkan manusia pada kesadaran yang lebih dalam—bahwa di balik segala sesuatu yang tampak luar biasa, terdapat makna yang menghubungkan manusia dengan Yang Maha Kuasa.

Daftar Referensi

Al-Ghazālī, A. Ḥ. (1993). Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn. Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah; Al-Ghazālī, A. Ḥ. (2000). Tahāfut al-falāsifah. Beirut: Dār al-Maʿrifah; Al-Iṣfahānī, A. al-Q. al-Ḥ. ibn M. al-R. (n.d.). Al-Mufradāt fī gharīb al-Qurʾān. Beirut: Dār al-Qalam; Al-Jabartī, A. R. (1998). ʿAjāʾib al-āthār fī al-tarājim wa al-akhbār. Cairo: Dār al-Kutub al-Miṣriyyah; Al-Kisāʾī. (n.d.). ʿAjāʾib al-malakūt (manuscript); Al-Nawawī, Y. (1972). Sharḥ Ṣaḥīḥ Muslim. Beirut: Dār Iḥyāʾ al-Turāth al-ʿArabī; Al-Qurṭubī, M. A. (2006). Al-jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān. Beirut: Muʾassasat al-Risālah; Al-Rāzī, F. D. (1981). Mafātīḥ al-ghayb. Beirut: Dār al-Fikr; Al-Ṭabarī, M. J. (2001). Jāmiʿ al-bayān ʿan taʾwīl āy al-Qurʾān. Cairo: Dār Hajar; Al-Zabīdī, M. M. (1965). Tāj al-ʿarūs min jawāhir al-qāmūs. Kuwait: Maṭbaʿat Ḥukūmat al-Kuwayt; ʿAbd al-Bāqī, M. F. (1987). Al-Muʿjam al-mufahras li-alfāẓ al-Qurʾān al-karīm. Cairo: Dār al-Ḥadīth; Aristotle. (1998). Metaphysics (H. Tredennick & G. C. Armstrong, Trans.). Cambridge, MA: Harvard University Press (Original work ca. 4th century BCE); Dupler, C. E. (1960). ʿAdjāʾib. In Encyclopaedia of Islam (2nd ed.). Leiden: Brill; Einstein, A. (1916). Relativity: The special and the general theory. New York: Henry Holt; El-Shamy, H. M. (1995). Folk traditions of the Arab world: A guide to motif classification. Bloomington: Indiana University Press; Fahd, T. (1987).